Profesor koji je sanjao da postane aktivista: marksistička kritika teorije klasa Pjera Burdijea (II DEO)



Klasni interesi u izbornim demokratijama delegirani su na predstavnike tih interesa, odnosno ni klase, niti široka populacija, uopšte, ne vrše direktan politički pritisak na državu.

Print Friendly, PDF & Email



Nastavak teksta. Prvi deo možete konsultovati na ovom linku.

Diskusija do ove tačke pretpostavljala je da je Burdijeov glavni projekat u Distinkciji i njegovim srodnim studijama bio da pokažu da je habitus ukorenjen u klasnim razlikama. Ali on istovremeno iznosi drugi, veoma drugačiji stav. Nakon što prva polovina knjige izlaže teoriju habitusa i pokušava da je dokumentuje, šesto poglavlje počinje uznemirujućom tvrdnjom da se „različite društvene klase razlikuju ne toliko po meri u kojoj priznaju kulturu koliko u meri u kojoj je oni poznaju.”1Bourdieu, Distinction, 318. Burdije i Sent-Marten iznose sličan stav u članku „Anatomie,” 36. Ova razlika između znanja (saznanja) i priznanja (izviđanja) čini osnovu za „kulturnu dobru volju” za koju Burdije smatra da je karakteristična za sitnu buržoaziju. U osnovi, njegov argument ovde je da je širok spektar ukusa za popularne kulturne sadržaje orijentisan na potragu za zamenama za legitimnu visoku kulturu. Ovo dovodi do posebno visoke stope potrošnje „pretencioznih“ kulturnih predmeta, predmeta koji pretenduju da su nešto drugo nego što jesu: čajne kuhinje za razliku od kuhinja, kolekcije markica nasuprot umetničkim zbirkama, ukrašeni uglovi za razliku od soba.2Bourdieu, Distinction, 251–253 i Bourdieu and Saint-Martin, „Anatomie,” 37.

Burdije nastavlja sa ovakvim stilom analize kada tvrdi da je habitus radničke klase obeležen „prihvatanjem dominacije“, o čemu svedoči ne samo „odsustvo luksuznih dobara“, već i „prisustvo brojnih jeftinih zamena za ovu retku robu, ‘pjenušavo bijelo vino’ umesto šampanjca, imitacija kože umesto prave kože, reprodukcije umesto originalnih slika.” To su, prema Burdijeu, „simboli neposedovanja imovine kod dominiranih, koji pod uticajem dominantnih klasa, prihvataju definiciju dobara koja su vredna posedovanja.“3Bourdieu, Distinction, 386.

Ovi odlomci su izazvali intenzivne kritike optužujući Burdijea da „potcenjuju“ pripadnike radničke klase, ali i da se izneti zaključci suprotstavljaju značajnim dokazima o kulturnoj autonomiji radničke klase.4Jefrey C. Alexander, Fin de Siècle Social Theory: Relativism, Reduction and the Problem of Reason (New York: Verso, 1995), 178. Ono na šta se obraća manja pažnja je koliko je Burdijeova analiza kulturne dobre volje duboko u suprotnosti sa njegovim prethodnim prikazom klasnog habitusa. U stvari, svi njegovi spisi o kulturi obeleženi su dvema formalno nespojivim tvrdnjama: s jedne strane, da svaka klasa, ili šire, društvena grupa, ima svoj habitus i stoga svoje sopstvene šeme percepcije i uvažavanja (ukusa); s druge, da sitnom buržoazijom i radničkom klasom dominiraju šeme i percepcije dominantne klase. Očigledno je da, međutim, sitna buržoazija i radnička klasa moraju da dele bar neke elemente habitusa dominantne klase, da bi bile kulturološki dominirane, pošto su jedan od ključnih elemenata habitusa upravo te „kategorije percepcije i uvažavanja”5Bourdieu, Distinction, 101. kroz koje se određeni kulturni objekti priznaju kao legitimni. Kada bi različite klase zaista imale drugačiji habitus, kao što se sugeriše u Burdijeovoj prvom stavu, među njima ne bi moglo biti odnosa kulturne dominacije. Svaka klasa bi jednostavno nastanjivala paralelni simbolički univerzum sa sopstvenim „vrednostima“. Suprotno tome, ako među klasama postoje odnosi kulturne dominacije, onda oni moraju deliti uglavnom isti habitus. Tvrditi da su oba stava  istovremeno tačna je teorijski nekoherentno.

Burdijeov prikaz veze između habitusa i klase, da rezimiramo, pati od tri osnovna problema. Prvo, pošto Burdije ne nudi jasnu konceptualizaciju klase, nejasno je u kakvoj su vezi razlike u ukusima koje on nalazi sa klasnim razlikama, u bilo kom smislu. Drugo, čak i da prihvatimo da kategorije zanimanja koje on koristi na neki način zaista predstavljaju klase, obrasci koje nalazi su nekompatibilni sa teorijom habitusa. Burdije ne predstavlja nikakve dokaze da njegovi ispitanici poseduju „generativni mehanizam“ koji se može opservirati da deluje u veoma različitim domenima kulture. U stvari, njegovi dokazi ukazuju u suprotnom smeru: da su neki veoma specifični oblici kulturne prakse snažno povezani sa nekim grupama zanimanja, dok drugi nisu. Treće, Burdije, u stvari, implicitno radi sa dva nekompatibilna modela odnosa između kulture i klase, jednim koji shvata habitus kao hijerarhijski izdvojen po klasama i drugim koji shvata habitus kao zajedničkim između klasa. Dakle, u jednom osnovnom smislu, Burdijeova sociologija ne uspeva kao makrosociološka teorija jer on ne uspeva da poveže osnovne društveno-strukturalne podele sa ponašanjem koje se može posmatrati.

Pogrešno prepoznavanje i školski sistem: Burdijeov prikaz društvene reprodukcije

Sada prelazim na procenu Burdijeovog rada duž druge dimenzije: njegovog prikaza društvene reprodukcije. Burdije, naravno, priznaje rasprostranjenu klasnu nejednakost modernog kapitalizma. Ovo nameće problem koji je veoma poznat tradiciji zapadnog marksizma. S obzirom na očigledne nejednakosti i nepravde savremenog kapitalizma, kako je moguće da takva društva mogu stabilno da se reprodukuju tokom vremena?6Pierre Bourdieu, Sur l’État: cours au Collège de France (1989–1992) (Paris: Seuil, 2012), 259. Burdijeov odgovor na ovu, neosporno realnu, zagonetku je simbolička moć, koja se najbolje može shvatiti kao, rečima Mare Loveman, „ sposobnost da se učini prirodnim, neizbežnim i stoga apolitičnim ono što je proizvod istorijske borbe.”7Mara Loveman, „The Modern State and the Primitive Accumulation of Symbolic Power,” American Journal of Sociology 110, no. 6 (2005): 1651–83, posebno 1655. Burdijeov prikaz simboličke moći  vrlo je sličan sa teorijom ideologije francuskog marksiste Luja Altisera.8Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays (New York: Montly Review Press, 1970), 164. Burdije, kao i Altiser, tvrdi da je pogrešno prepoznavanje društvenog sveta preduslov delovanja; prema tome, lažno, imaginarno ili pogrešno razumevanje društvenog sveta je univerzalno podrazumevano stanje aktera u kapitalističkom društvu. Štaviše, poput Altisera, on naglašava da se univerzalnog pogrešnog prepoznavanja još više pojačava kroz obrazovni sistem. Dakle, škola je centralni institucionalni mehanizam društvene reprodukcije u kapitalizmu. Da bismo razmotrili ovaj prikaz društvene reprodukcije, neophodno je prvo da se razume zašto Burdije smatra da je pogrešno prepoznavanje univerzalno.

Burdije vidi pogrešno prepoznavanje kao univerzalno jer, kao što je ranije navedeno, vidi društvo kao sastavljeno od skupa takmičarskih igara koje se nazivaju polja. Svako polje, baš kao i igra, ima svoja pravila i uloge. Tako je, na primer, polje ekonomije definisano konkurentskom borbom među firmama za profit. Ali postoji i polje kulturne proizvodnje, intelektualno polje i polje političke moći. Svako takvo polje ima svoje ograničene resurse (poželjna dobra) koji deluju analogno profitu u ekonomskom polju, kao što su intelektualni prestiž ili politička moć.9Pierre Bourdieu, Homo Academicus (Stanford: Stanford University Press, 1988), 11; Jefrey J. Sallaz i Jane Zavisca, “Bourdieu in American Sociology, 1980–2004,” Annual Review of Sociology 33 (2007): 21–41, posebno stranica 24. Sveprisutnost polja je osnova koja generiše sveprisutnost pogrešnog prepoznavanja; da bi se bio igrač u igri, ne može se stalno dovoditi u pitanje pravila igre ukazujući na njihov proizvoljan i istorijski konstruisan kvalitet. Ako neko stalno dovodi u pitanje pravila igre onda ta osoba prestaje da igra, i posmatra igru sa strane.10Bourdieu, Le sens practique, 56–57. Po Burdijeovoj koncepciji, igrači u igrama pogrešno prepoznaju proizvoljan karakter pravila koja upravljaju njihovim delovanjem jer ih uzimaju kao neupitne datosti. Da rezimiramo, ako biti društveni akter znači biti kao igrač u igri, a biti igrač u igri zahteva potčinjavanje proizvoljnim pravilima igre, onda akcija podrazumeva pogrešno prepoznavanje. Naravno, postoje dvosmisleni elementi u ovom objašnjenju pogrešnog prepoznavanja. (Da li igranje košarke zaista zahteva da se potisne shvatanje da su pravila igre proizvoljan proizvod istorije?) Ali zaista fundamentalno pitanje je drugačije: da li su suparničke igre (polja) generalno dobra metafora za društveni život?11Duboka kritika primene metafore igre za opis društva može se naći u knjizi Perry Anderson, Arguments within English Marxism (London: Verso), 56–57.

Zapanjujuće je koliko se ovo pitanje retko postavlja, s obzirom na ogromnu količinu energije koju su naučnici posvetili definisanju polja, razjašnjavanju nejasnoća u Burdijeovoj upotrebi termina i primeni pojma u empirijskim radovima. Ova metafora igre, koja leži u osnovi ideje polja, i njena posledica – univerzalno pogrešno prepoznavanje – ostaju neispitane pretpostavke u velikom delu literature o Burdijeu i u radovima koji su nastali pod njegovim uticajem.

Jedan opšti problem sa pogledom na društvo kroz metaforu igre ili polja je to što postoje mnoge oblasti društvenog života koje nisu konfigurisane kao igre ili polja. Jedan od njih je svet rada, u smislu materijalne transformacije i stvaranja. Čak i u najeksploatativnijim i najotuđenijim uslovima, rad uključuje kolektivni napor u transformaciji, pa je zato orijentisan na projekat, a ne na „zauzimanje pozicije“ ili „razlikovanje“ u polju. Štaviše, nije jasno zašto bi učešće u procesu rada zahtevalo pogrešno prepoznavanje kao potčinjavanje pravilima igre, kao u Burdijeovim poljima. Zaista, efikasni radni procesi, kako su Marks i Veber jasno razumeli, zahtevaju stalno, refleksivno praćenje posledica različitih pravaca delovanja.

Drugi bitni tip akcije koja izmiče metafori polja su društveni pokreti, posebno revolucionarni društveni pokreti, koji su često eksplicitno orijentisani na identifikaciju i osporavanje ranije neprepoznatiih pravila društvene igre. Baš kao i u slučaju rada, čini se da društvena akcija kod društvenih pokreta zahteva raskid sa pogrešnim prepoznavanjem, a ne potčinjavanje njemu.

Konačni tip društvene interakcije van metafore polja je interakcija orijentisana na komunikaciju. Komunikacija se ne može shvatiti kao polje konkurencije u burdijeovskom smislu, jer je međusobno razumevanje rezultat uzajamnog i empatičkog tumačenja, a ne rivalskog razlikovanja.

Sve ovo sugeriše da je Burdijeova teorija društvene reprodukcije veoma upitna, u onoj meri u kojoj zavisi od univerzalizacije metafore igra/polje. Malo je argumenata u prilog ideji da takmičarske igre, i neophodno pogrešno prepoznavanje koje se u njima dešava, iscrpljuju sveukupnost društvenih odnosa. U skladu sa tim ni simbolička moć, kao pogrešno prepoznavanje, ne može delovati kao opšti prikaz društvene reprodukcije.

Burdije nudi, pored opšte ideje pogrešnog prepoznavanja, specifičniju i institucionalno ukorenjenu teoriju reprodukcije koja se fokusira na obrazovni sistem. On postavlja fundamentalnu transformaciju u modernom društvu od načina „porodične reprodukcije“ do „školske reprodukcije“. U porodičnom načinu reprodukcije, resursi i imovina se prenose kroz porodicu. U školskom načinu reprodukcije, oni koji su rođenjem stekli veliki obim kapitala, moraju da ulože barem minimalni trud u toku školstva, i po završetku školstva ti naslednici kapitala dobijaju diplomu. Burdije tvrdi da ovaj drugi način reprodukcije pruža mnogo veći legitimitet dominantnim klasama nego porodični modus, i da se taj legitimitet povećava do te mere da sam obrazovni sistem postaje sve autonomniji od direktne kontrole dominantne ekonomske klase.12Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron, Reproduction in Education, Society and Culture (Thosuand Oaks, CA: Sage, 1990), 152–53; Pierre Bourdieu, The State Nobility: Elite Schools in the Field of Power (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), 383. Burdije i Paseron pružaju sledeći argument:

 „Ništa nije bolje osmišljeno od školstva da inspiriše univerzalno priznanje legitimnosti akademskih diploma i društvene hijerarhije koje diplome legitimišu. Uspeh u školstvu navodi one koji nisu ostvarili uspeh u obrazovnom sistemu da se ubrajaju u neuspešne, dok omogućava onima koji su uspeli da se izdvoje iz reda malog broja kvalifikovanih kandidata da u tome što su postigli uspeh u školstvu vide dokaz sopstvenih zasluga ili „obdarenosti“, zbog kojih su bili uspešni u odnosu na druge, a bili bi podjednako uspešni i da su okolnosti bile drugačije.“13Bourdieu i Passeron, Reproduction, 162.

Školovanje i ispiti na ovaj način pretvaraju klasne nejednakosti u nejednakosti zasluga i postignuća, legitimišući ove nejednakosti u očima i dominantnih i dominiranih klasa. Prema Burdijeovom mišljenju, veliki deo dominantne klase, u savremenoj klasnoj strukturi, čini elita sa najboljim diplomama.14Bourdieu i Passeron, Reproduction, 166–67; Bourdieu, The State Nobility, 384–85 Da podsetimo, isti argument daje i Altiser: da je obrazovanje, kao deo ideološkog državnog aparata, ključna institucija u reprodukciji kapitalizma.

Iznad okvira ovog članka je da se u potpunosti uključi u debatu o ulozi školovanja u kapitalističkoj reprodukciji. Međutim, vredi istaći dve stvari. Prvi je da Burdijeov prikaz reprodukcije kroz školovanje u velikoj meri formiran proučavanjem situacije u Francuskoj, pa se zato adekvatno može primeniti samo na taj  slučaj. Francuski školski sistem, sa svojim ogromnim prestižem i relativno visokim stepenom autonomije od kapitalističke klase, usko je povezan sa posebnom dinamikom francuskog društvenog razvoja, koju karakteriše , barem od 1789. godine, moćna i centralizovana država, koja upošljava visoko obrazovani birokratski kadar i ima relativno nerazvijen industrijski kapitalizam. Stoga, iako je, možda, tačno da akreditivi igraju apsolutno ključnu ulogu u legitimisanju kapitalističkih društvenih odnosa u Francuskoj s obzirom na ovaj poseban obrazac razvoja, malo je razloga da se ovakva situacija posmatra kao opšti fenomen.15Fritz Ringer, Fields of Knowledge: French Academic Culture in Comparative Perspective (New York: Cambridge University Press, 1992), 55: „Razvoj sekundarnog i višeg obrazovanja u Francuskoj i Nemačkoj tokom devetnaestog veka nije bio direktno niti funkcionalno povezan sa ekonomskim razvojem“. Međutim, kapitalistička reprodukcija je svakako opšti fenomen, što dovodi u sumnju pozivanje na školski sistem kao adekvatno objašnjenje za kapitalističku reprodukciju kao takvu. Američki kapitalizam, kao najvažniiji i arhetipski slučaj, stoji kao primer koji pobija Burdijeovu teoriju. U Americi postoji mala korelacija, čak i na najvišim nivoima, između uspeha na tržištu i obrazovnog postignuća vlasnika preduzeća. Kultura američke kapitalističke klase je imala tendenciju da odbacuje formalnu univerzitetsku obuku, jer je više cenila praktično iskustvo u biznisu; ali ovo je imalo malo negativnih posledica po legitimitet kapitala u SAD.

Drugi problem sa Burdijeovim prikazom reprodukcije je više analitičan. Iako pitanje društvene reprodukcije zaista ima značenje samo u kontekstu teorije kapitalizma kao suštinski konfliktnog, nejednakog i nestabilnog, Burdije nikada nije teoretisao kapitalizam. U stvari, termin kapitalizam se, za razliku od kapitala, gotovo nigde ne pojavljuje u njegovom delu. Odsutnost analize kapitalizma slabi njegov prikaz reprodukcije, jer on ne vidi da postoje veoma dobri materijalni razlozi da direktni proizvođači podržavaju kapitaliste, nezavisno od obrazovnog sistema ili pogrešnog prepoznavanja.16Odličan primer analize ovog problema može se naći u Vivek Chibber, „Rescuing Class from the Cultural Turn,” Catalyst 1 (Spring 2017). Pošto je kapitalistički profit uslov za ekonomski rast i zapošljavanje, u materijalnom interesu pojedinačnih radnika ili grupa radnika je da podržavaju prisvajanje tog profita od strane vlasnika i sam tim da podržavaju kapitalističke vlasničke odnose. Kao posledica toga, kapitalizam, mnogo više od drugih sistema proizvodnje, poseduje potencijalnu „materijalnu osnovu saglasnosti“ — nezavisno od bilo kojih drugih mehanizama.17Adam Przeworski, Capitalism and Social Democracy (New York: Cambridge University Press, 1986), 138–39.

Vredno je pažnje i Burdijeovo zanemarivanje izborne demokratije kao potencijalnog mehanizma društvene reprodukcije. Demokratija je, u osnovnom šumpeterovskom smislu institucionalnog sistema za uspostavljanje smene političkih elita, gotovo potpuno odsutna iz Burdijeovog dela.18Adam Przeworski, Democracy and the Limits of Self Government (New York: Cambridge University Press, 2010), 27–28; Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy (New York: Free Press, 1962), 269. U svom monumentalnom kursu predavanja Sur l’Etat (O državi, 2012), Burdije, usputno pominje demokratiju  u svojoj raspravi o javnom mnjenju, kao i u svom vrlo kratkom sažetku rada Baringtona Mura; dok kod analize Amerike demokratiju spominje jedino kao deo ideologije američkog imperijalizma.19Pierre Bourdieu, On the State: Lectures at the Collège de France 1989–1992 (Malden, MA: Polity, 2014), 81–82, 159–60. U drugim radovima, on razvija ideju o političkom polju i pruža sofisticirani prikaz odnosa između partijskih vođa i sledbenika.20Mustafa Emirbayer and Erik Schneiderhan, „Dewey and Bourdieu on Democracy,” u Bourdieu and Historical Analysis, urednik Philip S. Gorski (Durham, NC: Duke University Press, 2013), 140–44. Ali čak ni u njegovom ključnom članku o političkom predstavljanju, gde bi se mogla očekivati rasprava o partijskim sistemima, glasanju i parlamentima, gotovo da nema analize ovih pitanja; umesto toga, njegova diskusija fokusira se na ideju da su glasačima oduzeta njihova sredstava političkog predstavljanja.21Pierre Bourdieu, „La représentation politique,” Actes de la recherche en sciences sociales 36 (1981): 3–24. Zaista, čak i autor koji je veoma sklon Burdijeu, priznaje da je njegov rad uglavnom ignorisao standardne teme političke sociologije, što je ograničilo Burdijeov uticaj u ovom području.22David Swartz in „Pierre Bourdieu and North American Political Sociology: Why He Doesn’t Fit In but Should,” French Politics 4 (2006): 84–89: „Zaista, Burdije ne posvećuje dovoljno pažnje javnim demonstracijama, štrajkovima, policiji, vojsci, zatvorima i ratu. Niti on posvećuje puno pažnje onim političkim pojavama, kao što su skupština ili ustav, koje se, od strane politikologa, obično posmatraju kao institucije. Osim usmerenja na akt delegiranja političke moći, Burdije nije posvetio puno pažnje političkom procesu, niti pitanjima kao što su donošenje odluka, izgradnja koalicija ili izbor lidera“ (87).

Ovo zanemarivanje demokratije je posebno iznenađujuće jer su izbori mnogo direktnije povezani sa legitimacijom političke vlasti od školskog sistema;23ourdieu, On the State, 194, 216–19, 259–60. Izbori su ključni primer produžavanja „lanaca legitimizacije”24Ibid., 131. koji Burdije shvata kao ključne za stabilnost savremenog političkog poretka. Izbori uspostavljaju kvazi (fiktivnu) političku jednakost koja maskira stvarne nejednakosti i stvara lažni utisak da su države sačinjene od formalno ravnopravnih građana. Na izborima se pojedinci ne pojavljuju kao pripadnici društvenih klasa ili drugih interesnih grupa.25Perry Anderson, „The Antinomies of Antonio Gramsci,” New Lef Review 100 (1976–77): 5–78, 28; Göran Therborn, What Does the Ruling Class Do When It Rules? (London: Verso, 2008), 113. Dakle, izbori uspostavljaju visoko individualizovan odnos prema državi, stvarajući fundamentalne probleme za kolektivne pokrete koji imaju za cilj da prevaziđu ili transformišu državnu moć i kapitalizam. Klasni interesi u izbornim demokratijama delegirani su na predstavnike tih interesa, odnosno ni klase, niti široka populacija, uopšte, ne vrše direktan politički pritisak na državu.26Przeworski, Capitalism and Social Democracy, 13–14.  

Burdije ne nudi ubedljiv prikaz kapitalističke reprodukcije. U onoj meri  u kojoj se njegova teorija zasniva na pogrešnom prepoznavanju, ona počiva na neuverljivom proširenju metafore igre i polja na sve društvene odnose. U meri u kojoj se zasniva na školskom sistemu, on generalizuje specifičnost francuskog slučaja, ignorišući moćne ekonomske i političke mehanizme koji takođe deluju na stabilizaciju kapitalizma. Stoga, Burdijeova teorija ne ispunjava, uspešno, drugi kriterijum makrosociološke teorije. On ne pruža adekvatnu analizu društvene reprodukcije.

Kraj drugog dela. Sutra ćemo objaviti poslednji nastavak.

Tekst je izvorno objavljen u časopisu Catalyst.

Prevod: Velizar Mirčov

DYLAN RILEY 

SOCIOLOG, PROFESOR NA UNIVERSITY OF CALIFORNIA BERKLEY, ČLAN UREDNIČKOG ODBORA NEW LEFT REVIEW.

Print Friendly, PDF & Email

Tekstovi koji vam pomažu da bolje razumete sv(ij)et oko sebe.

Dva puta mesečno newsletter izabranih tekstova u vašem inboxu.