Meditacija o savremenoj duhovnosti: O knjizi Milana Uroševića

Pročitao sam jednu knjigu. Naime, Neoliberalnu kulturu sopstva (Akademsksa knjiga – Institut za filozofiju i društvenu teoriju) od Milana Uroševića . Reč je o izuzetno važnim temama, odnosno o veoma talentovanom mladu autoru. Ipak, ima nekih teškoća i napetosti,

Kako biti ili ne biti “ja” u poslednje vreme? Kako da pomognemo drugima u pogledu ličnog razvoja, ako je naša pomoć uopšte poželjna?  Da li ima suštinske disonance između individue i zajednice / društva danas? Da li ego i “neo” u neoliberalizmu nastupaju ruku uz ruku? Itd.

Ovaj esej je svojevrsni dnevnik – refleksija, meditacija u odnosu na Milanovo poglavlje “Spiritualni priručnici za samopomoć u zenitu neoliberalne epohe” (113-150).

U pitanju je, ako smem da anticipiram, afirmacija spiritualnosti versus genealogija/arheologija vulgarne pseudospiritualnosti. To znači da ću i ja imati neke kritičke primedbe u vezi sa pseduospirtualnim učenjima koja su danas u modi. Ali ću zameriti Milani to što zanemeruje autentične forme spiritualnosti.

Inače, što se mene tiče, moju sveukupnu poziciju relativno dobro odražava moj članak o spiritualnom anarhizmu, odnosno o fenomenologiji iskustva povećane stvarnosti. U tom duhu je objavljena i moja studija o ekstatičnoj ljubavi kao potpunom jedinstvu.

**

“U svakom slučaju, tamo gde se spiritualnost može prodavati i kupiti, dešava se smag sveta i počinje Sodoma” (Béla Hamvas)

Moram priznati da sam se zapitao čim sa pročitao naslov poglavlja: zašto Milan Urošević govori o “spiritualnosti” uopšte? Ne nužno zbog toga da li postoji spiritualnost kao samostalna dimenzija odvojena od onoga psihičkog (dakle, duša vs. duh), nego više zato što je “spiritualnost” sve samo ne samorazumljiva. Tačnije, iznenađujuće je da Milan koristi ovu reč na prilično nekritičan način.  A to je ozbiljan problem budući da je ionako reč o terminu koji se često optužuje za to da njegovo značenje nimalo nijedno evidentno, štaviše, da je floating signifier koji se može samovoljno instrumentalizovati. Ko ume da napravi jasnu distinkciju između religije i spiritualnosti npr? Nije nemoguće, ali jeste ogroman izazov.

Primera radi, Anthony Fiscella u svom članku o spiritualnom anarhizmu pokazuje koliko je reč “spiritualnost” zapravo kolonitzatorska. Naime, ovaj termin se često ne diferencirano koristi za sve između čega im makar nekakvog – witgenštajnovski rečeno: – porodične sličnosti. I za ples sunca kod Lakota zajednice, i za Tamilsku ljubavnu poeziju, i za trenutak kada Vojislav Koštunica poljubi ikonu Svetog Save. Ne samo se između spiritualnosti i religioznosti ne pravi jasna razlika, nego se spiritualnost – nekritički – projektuje na sve narode.

Međutim, veoma često upravo ti pomenuti narodi nemaju reč za spiritualnost (odnosno, za duh) jer npr. Imaju skroz holističku antropologiju, dakle shvataju čoveka kao harmonično jedinstvo, bez odvojenog duha. Ili npr. i kineske daoisti/taoisti i starosedelački “amerikanci” koriste reč “put” (npr. Dao) za ono što je za “nas” spiritualnost. A put suza u hiršćanstvu? Ima mnogo mogućnosti.

Međutim, ko smo mi? Kao da Milan sugeriše da je dovoljno uzimati u obzir nekakvu srednju klasu ili višu srednju klasu da bi se danas razumelo značenje duhovnosti.

Duhovnosti? Da, tako se kaže na srpskom/jugoslovenskom, koliko ja znam. Na Ruskom takođe. Milan ne koristi ovu reč zato što on ima čudnu “okcidentalističku”, zapadnjačku perspektivu, zanemarujući sve što nisu “najrazvijenije zemlje” (moglo bi se reći da su dotične “razvijene zemlje” zapravo spiritualno među najnerazvijenijima, ali neka ostavimo to po strani).

Kako je moguće da se u Milanovoj knjizi referiše isključivo na knjige koje su napisane na US/UK engleskom? Još čudnije: skoro sve knjige su iz New York-a. Šta je npr. sa Seattle-om gde se, prema Bertolucci-ju, rodio mali Buda? Milanova perspektive je veoma uska, a time se smanjuje i komparativni potencijal knjige.

Nije besmisleno tvrditi da je jedna vrsta moderne spiritualnosti made in the USA, ali se ipak ne može sugerisati da samo New Thought ima dobre merdevine ka onome što nas nadmašuje. Ili da samo Osho u Rajneeshpuram nudi pravi helikopter ka duhovnom raju. Američki ekslkluzivizam je iznenađujući.

To je dosta čudno. Daću jedan primer. Naučno istraživanje Tibeta (sa posebnim naglaskom na istoriju i jezik) počinje sa mađarskim Sándor Kőrösy-Csoma koji je napravio prvi tibetanski-engleski rečnik. Istorija budizma je veoma komplikovana u Mađarskoj, neću sada ulaziti u detalje. Ali recimo da taj razvoj donekle odražava izvesne opšte tendencije. Što se tiče moderne „zapadne“ recepcije budizma uopšte (dakle, ne mislim na antički greko-budizam), ona je u kvazi-profesionalnom smislu počela sa proučavanjem teravada budizma (Pali Text Society) odnosno – u skladu sa tendencijama te epohe: – „originalne Bude“, te nastavljalo se sa snažnom recepcijom zen budizma (Graf Dürkcheim, Enomiya-Lasalle, Suzuki itd.). Kao što znamo, najjača faza recepcije Tibeta počinje kada Dalai Lama beži iz Tibeta u Dharamsalu – i na Zapad (uz “skromnu” pomoć CIA-ja). Zapad nikada nije ulazio u Tibet, u ovu zaista jedistvenu zemlju, ali su upravo zato Tibetanci širili tajne meditacije i mirnog života, te učenja najvećih (Je Tsongkhapa, Longchenpa itd.). O hororu recepcije Tibeta na “zapadu” videti Donald Lopez Jr: Prisoners of Shangri La. Međutim, kod Mađara su koreni budizma mnogo dublji. Naime, neki od njihovih predaka su verovatno sreli lame ulazeći u Evropu pre 1000 godina. Možda su neki čak postali budisti. Međutim, sada želim da kažem nešto o moderni. Béla Hamvas (koji je, po mom mišljenju, jedan od najboljih tradicionalista ikada, bolji od René Guenona, ali manje rigorozan od A. K. Coomaraswamy-ja – što ne znači da je i slabiji…) je već pre „zapadne“ mejnstrim recepcije pisao o tibetanskom bönu i budizmu. Čak je napisao knjigu i o tibetanskoj knjizi mrtvih, kao neku vrstu varijacije (inače, Sava Babić je preveo na srpski neverovatan broj Hamvasevih knjiga). Ovo što sam sada napisao, predstavlja samo 1% mađarske recepcije budizma. Onaj koji je više zainteresovan, može saznati za detalje na budističkoj višoj školi u Budimpešti (Tan Kapuja Főiskola).

Ali čemu uopšte služi ovaj dugačak pasus? Da bih mogao da demonstriram granice jednostranog „okcidentalističkog“ pristupa, kratko rečeno. Ali ima tu i još jednog problema. Naime, Milan nekritički koristi izraz „spiritualno“ u zemlji gde su pravoslavni ljudi u većini. To je takođe iznenađujuće. Jer prava karijera latinske reči spiritus (dah života) počinje sa Ignacijem Lojolskim 1500-ih i nastavlja se se Madame Guyon 1600-ih (kao što su to rekonstruisali Jeremy Caratte i Richard King). „Spiritualnost“ ponovo eksplodira od kraja 19. veka: Swami Vivekananda, Blavatsky, Suzuki… Nadalje, „spiritualnost“ je često bila opresivna (!) za potlačene narode koji su percipirali taj okvir kao sredstvo dominantnog hrišćanstva. Međutim, kasnije se spiritualnost univerzalizuje, te od 1973. godine reč „spiritualno“ pojavljuje se u drugom Humanitičkom manifestu.

Postoji i jedna složena istorija spiritualnog anarhizma, od Sri Aurobinda do Petera Lamborna Wilsona. Proučavajući ovaj složeni Begriffsgeschichte, došao sam do zaključka da izraze „spiritualnost“ i „spiritualno“ ipak vredi sačuvati.

Spiritus je ranije bio i pneuma, i ako sam dobro razumeo pojmovnu istoriju: od stoika do Kjerkegora se afirmiše trijada telo-duša-duh (+Hegelov Geist!). A to trojstvo jeste korisno jer ukazuje na internu diferenciranost čoveka, te na to da duhovnost potencijalno prevazilazi naša ograničenja (prostor-vreme / sopstveno telo, put, „meso“ / proklete i divne društvene uloge / naš Centralni zatvor, dakle ego), otvarajući se nečemu beskonačno većem….

U svakom slučaju, Milan u Srbiji objavljuje poglavlje o spiritualnosti – a ne o duhovnosti. To je čini mi se, da se pošalim malo arheološki: pseudoekstatičan događaj na površini diskursa. Ili, drugačije reči: kako Foucault piše, moć dolazi iz svih pravaca – i “zapadni” dominantni diskurs je ovog puta progutio našeg talentovanog sociologa.

[Sada preskačem pojmovnu istoriju duha i duhovnosti u pravoslavlju.]

Ali ima i većih teškoća. Milan u prvoj rečenici govori o “pravilima za formiranje subjektivnosti” (p. 113.). Da li je to dovoljno? Čini mi se da nije. Ne ulazim sada u pitanje u čemu se sastoji misterija pojmovne istorije subjektivnosti (o tome videti knjige Alaina de Libere, odnosno ovaj tekst). Više bih voleo da skrenem pažnju na to da je ova klasična foucauldijanska fraza o “subjektivnosti” veoma problematična. Prvo, kritika Pierre-a Hadot-a, čini mi se, prilično uništava Foucaultovu konceptualnu strategiju. Naime, prema Hadot-u, u antici se nije radilo o subjektivnosti (btw, sa tim izrazom treba biti jako oprezan u kontekstu antike, vidi npr. istoriju pojma hypokeimenon), već mnogo više o “asubjektivizaciji” iliti “desubjektivizaciji”. Primera radi, kada su stoici rekli da treba da budemo spremni na smrt (memento mori) ili da treba da razumemo koliko smo mali unutar ogromnog kosmosa – oni su pokušavali, kao sva autentična duhovna učenja inače, da nas oslobode od toga da zatvorenim šakama čuvamo ono što će se radikalno transformisati kad budemo otvorili ruke – konačnost nestaje, te biva integrisana u beskonačnost slobodnog vazduha. Metaforičkim jezikom rečeno.

Foucault je ionako problematičan na hiljadu načina. Ubeđen sam da ima nečeg duboko simptomatičnog u tome što ga je CIA koristio kao sredstvo u borbi protiv antisistemske i antikapitalističke teorije (i prakse) (o tome vidi ovaj tekst). Ali u kontekstu ovog članka nije to najveći problem. Naime, Foucault od četiri „kvadranata“, dakle od prirorode, zajednice, kultura i psiho-spiritualnosti (Ken Wilber) zna samo za dva. Neprestano je analizirao društvo i kulturu, ali je stalno sugerisao – onako ultrakonstruktivistički – da prirode i duše/duha zapravo i nema. Samo prirode i duše/duha. On je čak napisao jednom da je duša kavez telo. Utter nonsense. (Za odličnu epistemološku kritiku konstruktivizma videti npr. ovaj tekst)

Zašto je to važno? Zato što niko ne može razumeti duhovnost ako ne priznaje njeno postojanje i dublji smisao. To je lako uvideti. U razumevanju duhovnosti će serija moć–znanje–subjekt jedva pomoći. Jer duh ima paradoksalnu (ne-)moć. To je moć slabih, kao što Sveti Pavle govori o tome. To je i „neznalačko znanje“, kako bi rekao Nikola Kuzanski. To je s onu stranu traumatizovanog „ja“ koji je morao da se rodi na ovoj planeti – to mu je bila prva trauma – ozlazak iz primordijalnog okeana. Nažalost, Foucault i foucauldijanci se bave samo površinom duhovnosti. Doduše, ta površina jeste jako važna iz perkpekstive drugih kvadranata. Za socio-kulturno razumevanje duhovnosti je Foucault i te kako zanimljiv (npr. 2014. godine sam slušao predavanju o Foucault-u i kaluđerima, monasticizmu na IFDT konferenciji). Ali bi verovatno trebalo da ostanemo svesni toga koliko je ovaj pristup ograničen. Nedostaje mu integralno-sintetički pristup. Jer inače promašuje Suštinu (reč od koje se vulgarni poststrukturalnisti/postmodernisti mnogo plaše – ne slučajno…).

Preti opasnost društvenog ili socio-kulturnog determinizma. Prenaglašava se „društvena uslovljenost“, više konstruktivistički, a manje anarhistički ili istorijsko-materijalistički.

Ego je „produkt socijalizacije“? (p. 113). Pa i nije baš. Minimalistički samo: sto se tiče nemačkih rasprava o konstituciju „ja“, mislim da je Dieter Heinrich u pravu u odnosu na Habermasa. Ego ne bi moglo da nastane kroz intersubjektivnost (priznanje, Anerkennung), ako ne bi postajalo uvek već, kao primordijalna dimenzija čak i onu stranu bitka. Čak i neki analitički philosophers of „mind“ to razumeju, npr. Miri Albahari ili Max Velmans.

Teško je reći kada počinje uspon „zapadne“ duhovnosti koja ima relativnu samostalnost u odnosnu na religiju. Sa renesansom možda? Kada je Ficino osnivao platonističku Akademiju, te preveo je Platona na latinski, kao i neke neoplatonističke spise? Kada je Medici Cosma sakupio rukopise Platona i Plotina? Kada su prestali da prevedu Platona i neoplatonoste jer su došli do primerka Corpus hermeticum-a? Dakle, zapravo, prevođenje Platona počelo je kasnije… I još nismo pomenuli božanstvenog Dantea!

Naravno, svaka takva periodizacija bi bila samovoljna. Npr. Andrew Atkinson u njegovoj monumentalnoj knjizi (The Book of Enlightened Masters. Western Teachers in Eastern Traditions) sugeriše da moderna „zapadna“ spiritualnost počinje s osnivanjem Teozofskog društva 1871. godine u NY, odnosno čuvenim govorom Swamija Vivekanande u Šikagu 1893. godine. U svim tim periodizacijama ima dosta samovoljnosti. U svakom slučaju, šteta je što u Milanovoj knjizi nema reference na ovu klasičnu knjigu.

Meni zapravo nije jasno šta Milan Urošević misli o sledećem pitanju: šta razlikuje „neoliberalnu spiritualnost“ od prethodnih formi? Preterana psihologizacija i subjektivizacija? Nisam siguran. Možda upravo suprotno. „Uništi svoj ego!“ je centralna antipsihološka mantra i ideologem u savremenim vulgarnim pseudoduhovnostima. Ali, to se, naravno, može shvatiti i kao paradoks: propagira se kraj ego-a upravo zato što su ovi ljudi narcistički opsednuti samim sobom. Kako Wilber kaže: ono transpersalno, dakle ono s onu stranu ličnosti je – netautološki rečeno: – moguće tek kada je ličnost ispunjena, razvijena, integrisana. Inače će se pre ili kasnije pojaviti unutrašnji demoni koji su previše bili pod represijom. Kao da bi se Milan složio sa Kenom i sa mnom. Ili grešim?

„Sopstvo“ je dodatna misterija.

Pa ima li ijedne duhovne tradicije u svetu (šta god to značilo) koja nema tu dublju autološko-teološku poruku? Zašto kaže sveti Pavle: „A živim – ne više ja nego živi u meni Hristos“? Da katolički dodam: Christus in nobis. Iliti u franjevačkoj verziji: alter Christus.

Milan piše sledeće: „Autentično sopstvo … ostaje nedodirnuto uticajima okoline i procesima društvenog života…“. Foucaildijanci se često služe lukavim strategijama. Naime, često ne suprotstavljaju kontra-teze tezama, već samo ironično „dekonstruišu“površinu diskursa. Međutim, nije li sama arheologija površna zapravo? U ovom slučaju, da li socijolog može dokazati da nema nedodirljivog autentičnog sopstva? To je, naravno, nemoguće za njega. Da li onda makar može da dokaže da jedan sad(d)hu i šumama blizu Thanjavur-a nužno „društven“? Čini mi se da je i sadhu dirnut uticajima okoline, ali na paradoksalan način – njemu mnogi članovi svete zemlje pomažu da bi mogao da ostane na duhovnom putu: povezani su s njim (s njom ponekad) upravo da bi bio odvojen. Međutim, šta je sa pustinjacima? S onim grčkim mudracem npr. koji je 50 godina preveo u pećini? Zar se zaista ne može prevazići „društvenost“? Što? Umetničko dela, priroda, najdublje lični i kolektivni doživljaji u izvesnom smislu i te kako prevazilaze „društvenost“.

Nažalost, sociolozi često veruju u Weberovu naivnu tezu da moderna predstavlja raščaravanje (Entzauberung) ljudskog života. Nimalo. Videti npr. Josephson-Storm: The Myth of Disenchantment. Ili videti još: Jane Bennett: The Enchantment of Modern Life (2001). Nažalost, sociolozi su često skloni tome da govore iz navodne dominantne, „prosvetiteljske“ pozicije onih koji su indiferentni prema duhovnim sadržajima – osim kada ih proučavaju kao spoljašnji predmet: i to je elementarna greška sociologa. Jer je duhovnost i unutrašnjost i spoljašjost. Možda fizikalistička / naturalistička / materijalističke pseudonauka pokušava da ga poriče (videti Wallace: Taboo of Subjectivity) – on će se vaskrsnuti iz pepela, kao feniks. Sociolog nije naučnik zapravo kada „pokušava“ da razume subjektivnost spolja. Naprosto ne sme da se zanameruje ono što kulturna antropologija naziva emičkim metodom – dakle razumevanjem perpesktive samog učesnika. A čini mi se da je Milan sve vreme imao samo spoljašnju, objektivizirajuću strategiju.

Ovde, dakle, imamo jedan dodatni metodološki problem.

Naime, ako sociolog ne može iskusiti duhovnost iznutra, onda je naprosto neće razumeti. Iskustvo i spiritualnost se odvijaju prevashodno unutra – binarni park unutrašnjeg/spoljašnjeg nestaje tek kada se stigne u neku uzvišeniju transdualnu fazu, s onu stranu razlike između subjekta i objekta. Šta želim da sugerišem? Sociolog bi morao da bude i kulturni/socijalni antropolog. Ne u kvalitativnom smislu samo, već i učestvujući. Da ne samo participira u svemu, nego da se zaista potrudi da razume duhovnost.

[Inače, Weber je veoma dobro razumeo mistiku, te rekao je za sebe da bi mogao da bude i mistik (videti poglavlje o mistici ovde: Christopher Adair-Toteff: Max Weber’s Sociology of Religion).]

Možda sociolozi misle da dominiraju – ali nas „na drugoj strani“ ima više. Koliko milijardi? Niko više ne može to da prati, ne može da se broji… Naravno, argumenti se ne broje – nego se iskustva doživljavaju. Ali šta uraditi kada socijolog nema iskustva?

Sada ću uzimati primere iz Milanovih citatata. Kako sociolog može razumeti u kom smislu je ovaj svet deluzija? Kako može razumeti šta je ujedinjenje sa celokupnim univerzumom? Kako bi mogao da zna šta znači da je sve deo Boga, na kraju krajeva? Kako može da bude svestan toga šta je sveto iliti ono „skroz drugačije“ (ganz andere) kako bi Otto rekao? Kako može razumeti šta je unutrašnji svedok? Glasovi? Kako može razumeti u kom smislu „ja“ ne postoji (u filozofiji tzv. nemocentrizam iza kojeg stoje mnogi koji su imali autentična duhovna iskustva)? Kako može razumeti traumu naše odvojenosti od onoga… „Znamo svi“, čega. Iz Milanovih citata sam inače preuzeo ove „teze“ – mislim od deluzije do odvojenosti.

Pošto foucauldijanska retorika stalno koristi znake navode, plašimo se da je za nju baš sve diskurzivna konstrucija. Ili ne? Nije jasno.

[Čak i dominacija i eskploatacija su diskurzivne konstrukcije? Preterujem iliti šalim se.]

Kako socijolog može išta znati o svemu ovome, ako očigledno nema iskustva i nije još iniciran, već ima samo kvazi-pojmove (a pojmovi nemaju pojma), dakle nema pristup prema onome transdiskurzivnom i transkonceptualnom. Samo treba naći Gordijev čvor.

Inače, sam Foucault nije samo naivno dekonstruisao duhovnost. On je odrastao u veoma katoličkoj porodici, te kasnije je voleo npr. i zen budizam. Ali je možda najviše važno da je razumeo šta je ekstaza kod Georges-a Bataille-a. Imamo čitavo njegov esej posvećen trangresiji i ekstazi. I još svašta nešto. Njegov opus ipak nije banalni sociologizam. Smešno je, ali: zapravo Fuko je bio franjevački duhovni učitelj. Pogledajte ga samo ćelavog…

Šteta je što kod Milana nedostaju neki „klasici“ socijologije duhovnosti. Npr. J. Carrette, Richard King: Selling Spirituality. Ili Philip Wexler: Mystical Society. I još mnoge druge ključne stvari. Meni se čini da bi trebalo da imamo nijansirani pristup. Prvo da proučavamo kritike savremene duhovnosti, zatim da pokušamo da uvidimo dublji značaj današnjeg spiritualnog booma, odnosno u kom smislu idemo prema novom, mističnom društvu.

Jer, ubeđen sam u to, čovečanstvo je u novoj, „tirkiznoj“ fazi, kako bi to integralna teorija rekla. Neki od nas su već davno prevazišli ideologiju „postmoderne“ (poricanje univerzalnog, stalno insistiranje na prokletoj diferencijaaaacijii, potcenjivanje logike kapitala / države-Behemota / otuđenog najamnog rada, woke, anti-gender fašizam i gender ideologija kao strane jedne te iste medalje, itd.). Što se tiče duhovnosti, danas imamo ogromnu mogućnost da se međusobno razumemo, čak i najdublje perenijalističke tradicije. Sufizam i Mahamudra, aboridžinski dreamtime i ayahuasca zajednice, naslednici Meistera Eckharta i one koji razumeju Abrahama Abulafiju. Polako se ponovo spiritualizuju (ne znam da li se kaže „produhovljavaju“) sve dimenzije conditio humana-e: od rođenja (videti npr. pokret oko tzv. orgazmičkog porađaja) do smrti (videti npr. pokret oko iskustva oko smrti, kao npr. u fondaciji Rama Dassa: Love, Serve, Remember). Meditacija/kontemplacija, madness studies (sve većem broju ljudi je jasno koliko je „ludilo“ i mistično iskustvo, naročito manija i šhizofrenija), psihedelička renesansa, otkrivanje ekstatične ljubavi i vođenja ljubavi (msm npr. da je serija Gwyneth Paltrow baš kvalitetna), samosvesno stvaranje lucidnih snova, sve veća demokratizacija mističnog iskustva, transdisanje/holotropsko disanje, (samo)hipnoza kao duhovna tehnika, Kundalini (takođe, često kao neodlučiva dilema „ludila“ i prosvetljenja), itd. Nadam se da ću u svojoj sledećoj knjizi o gnozi ekstaze moći da pišem detaljnije o svim tim transfenomenima.

Inače, iz aspekta kapitalizma/neoliberalizma, sve više se spiritualizuje i rad, kao što je to Simone Weil nagovestila. Preciznije, rad je sve više „imaterijalan“ (anđeosko kucanje na tastaturi) i umrežavanje je sve odlučujuća…

Ako se te stvari ne uzimaju u obzir, onda ostajemo u mehuru.

Čini mi se da bi Milanu pomogla kategorija peak experience-a kod Maslowa. Npr. I mnoge druge stvari. Mislim „nije dobra metodologija“, kako bi klasik to rekao.  Npr. ako već pominje maya kao „hinduistički“ koncept o svetu kao iluziji, trebalo bi da uzima u obzir i same izvore prvo! Npr. Wendy Doniger: Dreams, Illusions and Other Realities.

Milan govori o „slobodi” (p. 117.), pod znacima navoda. Sada je već možda jasnije zašto. To ima dublji duhovni značaj.

Inače, mislim da je zenit prelepa reč u naslovu („Spiritualni priručnici za samopomoć u zenitu neoliberalne epohe”). Citiram : „Zenit” je tačka nebeske sfere vertikalno iznad posmatrača i to je najviša tačka na nebeskoj sferi. Da li sociolog može da dođe do duhovnog zenita?

**

Da li želim da sugerišem da je ova knjiga loša? Naprotiv. Ubeđen sam u to da će postati sve važnija i važnija. Već je i sam naslov neopisivo važan jer nam skreće pažnju na jednu ključnu problematiku. Čim će čitaocima videti naslov u bibliotekama – zapamtiće makar tematiku, nadam se.

Ukupno uzevši, nimalo ne sugerišem da je knjiga Milana Uroševića obično vulgarno-sociološko I konstruktivističko- delo, nego, naprotiv, mislim da je potreban dijalog s njim. Upravo sam to pokušavao, čitajuči neke pasuse na str. 113-118. Nije nemoguće da autor kasnije opovrgava svoje ranije teze, ali mogućnost toga je minimalna.

Slažem se sa Milanom da je svašta veoma problematično u savremenoj polu-duhovnosti ili pseudospiritualnosti. Echkart Tolle, najpopularniji „spiritualni učitelj“ danas, je čak i veoma opasan.

Ali gde je tu pravi izazov? Recimo, u kontekstu nekih od najboljih “zapadnih” učitelja koji su posredovali “Istok” (ex oriente lux, jeli): Alan Watts, Ram Dass, Chögyam Trungpa i drugi. Mislim na te linije i na njihove „naslednije”. A to je čak i „socijološki“ zanimljivo. Već i kod samih učitelja. Watts dolazi iz veoma zanimljive porodice, imao čudan odnos prema hrišćanstvu, itd. Dass (R. Alpert) imao je jevrejsku pozadinu, u Indiji je otkrio novi model zajedništva, njegova poruka je bila skroz drugačija 1968. godine nego tokom uspona neoliberalizma, itd. A Trungpa je crazy wisdom tradicija, i ima kod njega mnogo toga ne-etičkog (kao što je to pokazao Feuerstein, između ostalog), ali to može da se analizira i socijološki/ foucauldijanski (pod pretpostavkom da se Foucault ne vulgarizuje). Mnogo bi znam značio takav pristup. Naročito ako bi bio – onako transcendentalistički: – svestan svojih granica, te ako bi bio malkice integrativniji u odnosu na preostale kvadrante.

Ali je možda najvažnije: nije dovoljno pogledati površne popularne autore, već treba tragati za onim što nije samo „egzoterija“: blago, bisere, lapis philosophorum, itd.

Ali pošto je ova knjiga o pomoći zapravo, navešću tri primera za pesme koje mi pomažu ako sam u duševnoj/duhovnoj krizi.

Čuvajte se, čuvajmo se.

Pazite iz koje dubine vapijete…

Jedan od mojih prvih velikih duhovnih učitelja (zapravo, heyoka) me je pre dvadeset godina ubedio da moramo napustiti modernu. Lakota Tȟáȟča Hušté (Lame Deer / John Fire). Čitav snimak je divan, ali naročito ljubavna pesma.

Takozvano najsavršenije cveće Indije, Shiv… pardon: Andamayi Ma, bukvalno „Majka prožeta radošću“ pošto je neprestano bila prisutna u božanskom okeanu radosti i ljubavi:

How great you are…?

Oh, how great.

MARK LOŠONC

NAUČNI SARADNIK NA INSTITUTU ZA FILOZOFIJU I DRUŠTVENU TEORIJU, UNIVERZITET U BEOGRADU.