Kakav oblik interakcije treba da imamo sa našim intelektualnim protivnicima? Da ih ignorišemo? Da ih uništimo? Da ih prigrlimo u naše redove? U akademskim krugovima, gde je priznanje i ugled sve, ignorisanje kvaliteta rada naših protivnika često je najefikasniji i najjednostavniji metod. Međutim, ignorisanje naših protivnika funkcioniše samo kada oni više nisu u centru pažnje. Da li postoji bilo koji efikasni način konfrontacije sa našim protivnicima, dok su, još uvek, moćne i priznate ličnosti? Unutar marksizma često se težilo tome da se protivnik razgradi (sruši) i svede na praznu intelektualnu ljušturu. Setimo se samo Lenjinove iscrpne kritike oportunista, anarhista, socijaldemokrata ili bilo koga ko se usudio da se ne složi s njim. Jedini ljudi vredni takve agresije, međutim, bili su njegovi konkurenti u političkom polju.

Postoji, međutim, i druga tradicija unutar marksizma: napadanje moćnih protivnika da bi se procenila njihova snaga, a zatim  prisvajanje njihovog rada, u okviru uvećanog teorijskog okvira. Ovo nije pobeđivanje putem razgradnje, već dominacija kroz hegemoniju, ili kako bi Antonio Gramši rekao prelazak iz „rata pokreta“ (manevarski rat, prim. prev.) u „rat za položaje“ (pozicioni rat, prim. prev.). Ovde je strategija kritički prisvojiti istine koje protivnik iznosi apsorbujući ih u sopstveni prošireni okvir. Za to je potrebno određeno uvažavanje protivnika. Primeri su Gramšijevo kritičko prisvajanje Kročea, Marksovo kritičko prisvajanje Hegela ili Rikarda, Lukačevo kritičko prisvajanje Vebera, i Markuzeovo kritičko prisvajanje Frojda.

Svaka strategija nosi rizike. Ignorisanje protivnika ostavlja ga nepovređenim, ali nas, takođe, može ostaviti van dodira sa trenutno popularnim intelektualnim strujama. Može se pretvoriti u izgubljenu priliku za proširenje sopstvenih horizonata kroz razgovor sa drugima. Razgradnja nekog drugog može doneti toj osobi priznanje, i to bez potrebe da ta osoba daje sopstveni doprinos. Ali ako je pokušaj razgradnje neuspešan, onda napad može samo da donese besplatan publicitet protivniku. Oblačeći protivniku ludačku košulju, kritičar rizikuje da pokvari sopstveni ugled, pa čak i da izazove ratobornu kontra-reakciju. S druge strane, kada se neprijatelj shvati ozbiljno i neutrališe preko apsorpcije njegovih stavova, to može voditi tolikoj transformaciji sopstvenog razmišljanja da vas, oni koji su vam bili saveznici ranije, optuže za izdaju. Na kraju krajeva, praksa kritike, ako se sprovodi kako treba, u istoj meri oblikuje kritičara, koliko i kritikovanog.

Suštinsko pitanje ovog članka glasi: koji je ispravan način da se preispita teorijski pristup Pjera Burdijea? U duhu potpune transparentnosti, ja sam i sâm, u svojim ranijim radovima, primenio sva tri tipa kritičke analize na Burdijeovu teoriju. Na početku sam ignorisao i odbacivao Buridjea, ali, pošto se njegova teorija nastavila razvijati tokom poslednje četiri decenije, takav pristup Burdijeu više nije bio intelektualno održiv. Tada sam pokušao da ga srušim, ali uopšte nisam bio dorastao tom zadatku. Što sam više čitao Buridijea, to me je više impresionirao, što me je dovelo do toga da usvojim složeniji proces apsorpcije i kritičkog uvažavanja.

Dilan Rajli počinje svoj članak „Profesor koji je sanjao da postane aktivista. Marksistička kritika Pjera Burdijea“, sa puno poštovanja prema Burdijeu, ali se njegova analiza Burdijeovog rada vrlo brzo pretvara u razgradnju njegove teorije. Rajlijev tretman Burdijea podseća na mladalački, široki napad Perija Andersona na zapadni marksizam kao nešto što je izgubljeno u eteričnim oblastima filozofije, ideologije i kulture. Prateći Lenjina, Anderson je tvrdio da se revolucionarna teorija razvija samo u bliskoj vezi sa masovnim revolucionarnim pokretom. Slično tome, Rajli tvrdi da Burdijeova privlačnost, u konačnoj analizi, leži u tome što „pruža političku relevantnost  inteligenciji koja ima malo organizacionih veza sa društvenim pokretima“. Drugim rečima, kao i Andersonovo viđenje zapadnog marksizma, po Rajlijevom mišljenju, Burdijeova sociologija signalizira odustajanje od marksizma i njegove politike.

Anderson je pisao u vreme optimizma, u periodu levičarske pobune kada se zapadni marksizam mogao pojaviti kao defetističko skretanje sa istinskog revolucionarnog puta. Danas živimo u nerevolucionarnim vremenima, a Burdije pruža privlačan okvir za mnoge kritički nastrojene naučnike. Slažem se sa Rajlijem da se privlačnost Pjera Burdijea ne može svesti samo na njegovu nauku; njegovi obimni spisi su takođe politički odgovor na savremeni period, reakcija na uspon neoliberalizma i u novije vreme na desničarski populizam. Podjednako ubedljiv, Burdije nudi municiju za kritički odgovor na spoljni napad na akademsku zajednicu.

Međutim, tamo gde Burdije ima jasan politički program, Rajlijeva alternativa je nejasna. Nikada nam ne govori koji su to društveni pokreti, niti kako treba da budemo povezani sa njima. Razbijajući Burdijeovu teoriju, međutim, njegov esej jasno postavlja pitanje – a možda i daje odgovor – šta to danas znači biti marksista u akademskoj zajednici.

Možda je prvi zadatak jednostavno održati prisustvo marksizma kao žive i otvorene tradicije. U periodu kada je marksističko prisustvo u akademskim krugovima u povlačenju i kada je njegova povezanost sa svetom izvan tih krugova slaba, postoji opasnost od sektaštva. Marksizam rizikuje da postane dogmatičan i zatvoren, i da izgubi i ono malo podrške koju ima. Suočen sa porazom radničke klase, kao revolucionarne snage, zapadni marksizam se održao kroz debatu sa najvišim izrazom buržoaske misli. Danas marksizam treba da pronađe nove sparing partnere. Pjer Burdije, u ovom smislu, predstavlja dostojnog kandidata, jer je njegov uticaj veoma veliki, a njegova teorija predstavlja najviši oblik kritičke sociologije.

Kao što Rajli priznaje, Burdije je postao proslavljena figura sa impresivnim globalnim prisustvom i sledbenicima, ne samo u sociologiji, već i u humanističkim i drugim društvenim naukama. Nijedan drugi sociolog nije ostvario uticaj ni blizu njegovog uticaja. Najsličnija paralela je neprikosnoveni uticaj koji je  Talkot Parsons imao tokom 1950-ih i 1960-ih, kada su njegova teorija modernizacije i strukturalni funkcionalizam ostvarili transdisciplinarno i globalno prisustvo. Dok je Parsons vremenom izgubio svu relevantnost i postao relikt istorije sociologije  (ko sada čita Talkota Parsonsa?) dugovečnost Burdijea je dosta sigurnija. Njegov rad je bolje teorijski potkovan, kako bi bio primenjiv u različitim političkim konjukturama, nego što su to bile Parsonsove apstraktne teorije. To čini Rajlijevo ispitivanje, onoga što Burdijea postavlja na takav pijedestal, kritično važnim projektom.

Pregled: dati smisao Burdijeu

Rajli nije uspeo da nađe nikakvu naučnu vrednost u Burdijeovoj društvenoj teoriji. On izjavljuje da se Burdijeova dostignuća ne mogu meriti sa makrosociologijama Marksa, Vebera i Dirkima u tri ključne oblasti: društvenoj stratifikaciji, društvenim promenama i društvenoj reprodukciji. To je veoma visoko postavljeni cilj, za bilo koju teoriju! Zašto bi neuspeh u dostizanju tako visokih ciljeva opravdavao odbacivanje Burdijea? Kako god bilo, Rajli, zapravo, ne poredi Burdijea sa ove tri kanonske figure. Za Rajlija se čini da je ukazivanje na nedostatke Burdijeove teorije dovoljan dokaz da zaostaje za Marksom, Veberom i Dirkemom, kao da su ova tri teoretičara bez ikakvih mana. Razmotriću Rajlijeve tvrdnje  detaljno, jer one prilično govore ne samo  o Burdijeu, nego i o sociološkoj tradiciji.

Nakon što je razotkrio ograničenja Burdijeove teorije, Rajli zaključuje da njen uticaj leži u paraleli sa proživljenim iskustvom i karijernim interesima elitnih akademskih radnika: nadmetanje oko distinkcije, odbrana akademskih privilegija i supstitut za politički angažman za kritičku zajednicu odsečenu od „narodskih klasa”. U Burdijeovim terminima, da bismo razumeli privlačnost Burdijea, moramo se okrenuti od manifestne „logike teorije” ka latentnoj „logici prakse”.

Drugim rečima, Rajli čini Burdijeu ono što Burdije čini onima koje želi da omalovaži, naime, pripisuje njihov značajan uticaj poziciji, odnosno specifičnom položaju i raspoloženju njihovih sledbenika u akademskom polju, a ne suštini njihovog rada. Rajli vrši dvostruku redukciju: on svodi Burdijeovu nauku na loše izveden pozitivizam, a zatim svodi Burdijeovu politiku na izolaciju u akademskom polju. Ova dvostruka redukcija usvaja kontradiktorne standarde: Burdije biva napadnut jer se ne pridržava pozitivističkih standarda komparativne sociologije, a zatim, u istom dahu, i da nije povezan s narodskim klasama. Ipak, teško je istovremeno biti pozitivista i angažovani intelektualac ​​– za jedno je potrebna autonomija, a za drugo uklopljenost u šire društvo.

Smatram da je Rajlijeva kritika Burdijea pogrešna. Burdije nije ni propali pozitivista ni izolacionista. Rajlijevi dvostruki standardi su, stoga, dvostruko neprikladni. Nastojaću da iskupim i Burdijeove naučne i njegove političke projekte, i da tako pokažem da njegovo delo predstavlja važnu kritiku i izazov marksizmu.

Nastaviću u tri koraka: razgradnja, prisvajanje i kritika. Smatram da je veliki deo Rajlijeve razgradnje validan – Burdijeova klasna analiza je pogrešna (mada ne nužno iz razloga koje Rajli predstavlja); njegova teorija društvenih promena je, u najboljem slučaju, u samom začetku; dok je njegovo odbijanje da konceptualizuje kapitalizam pogubno. Ipak, Rajlijev način razgradnje je problematičan. Njegova tri fokusa – društvena stratifikacija, društvena reprodukcija i društvena promena – iako se čine dovoljno razumnim, zahtevaju da se Burdijeova teorija primeni na specifičnu problematiku, što za posledicu ima banalizaciju njegove originalnosti. Pokazaću kako svaki od tri Rajlijeva fokusa uvodi lažne podele dok potiskuje suštinske razlike.

U drugom delu, koji se tiče obnove Burdijeove teorije, zameniću alternativni skup distinkcija koje proizilaze iz ključnog pojma u Burdijeovoj teoriji, naime simboličke dominacije – dominacije koja kao takva nije priznata i prepoznata. Osporavam Rajlijev stav da simbolička dominacija ima ograničenu primenljivost u naprednom kapitalizmu. Simbolička dominacija postavlja pitanje refleksivnosti – kako to da sociolozi mogu znati nešto što drugi ne znaju? kako mogu proizvesti istinu koja je drugačija od zdravog razuma i superiornija od njega? Štaviše, zašto, kako tvrdi Burdije, drugi ne mogu da shvate sociološku istinu čak ni kada im se ona direktno predstavi?

Oslanjajući se na samu burdijeovsku teoriju koju je odbacio, Rajlijeva razgradnja vraća se na pitanje refleksivnosti. Burdijeova privlačnost, tvrdi on, leži u njenoj paraleli sa odbranom autonomije akademskog polja i borbom za distinkcije unutar njega. Čineći to, on iznosi sumnjivu pretpostavku da je akademski svet fundamentalno drugačiji od ostatka sveta, u kojem Burdijeova teorija ne funkcioniše. Pored odbrane akademskih privilegija i takmičenja oko distinkcija, Rajli iznosi još jedan razlog Burdijeovog velikog uticaja, a to je da on nudi supstitut za politički angažman, to jest, zamenu za „pravu” politiku zasnovanu na povezanosti sa „narodskim klasama”. Ali ovaj pojam „prave“ politike ne samo da dolazi bez razrade ili opravdanja, već i zanemaruje Burdijeovo široko angažovanje sa raznolikom javnošću, uključujući dominirane klase. U stvari, Burdije je iscrtao fantastičan put ka uspostavljanju javne sociologije – ne samo tradicionalne javne sociologije u kojoj sociolog predstavlja neki univerzalni interes, već i organsku javnu sociologiju koja je iskovana u bliskoj vezi sa dominiranima.

Ove tri dimenzije Burdijeove sociologije – simbolička dominacija, refleksivnost i javni angažman – ne samo da obezbeđuju tri momenta njegovog naučno-istraživačkog programa, već i definišu politički projekat – intelektualce na putu ka klasnoj moći. Svakoj dimenziji njegovog naučnoistraživačkog programa korespondira neki od ciljeva u njegovom političkom projektu: simbolička dominacija daje privilegovano mesto sociologu; refleksivnost čini sociologa avangardom intelektualaca; dok javni angažman omogućava intelektualcima da zastupaju svoje interese kao interese, ne samo drugih intelektualaca, već i svih klasa.

Nakon prikaza Burdijeove naučno-političke vizije, treći deo ovog eseja okreće se kritici Burdijeove teorije, procenjujući njena ograničenja, posebno pogrešno prepoznavanje kapitalizma. Nesposobnost da prepozna sistemski karakter modernog kapitalizma navodi Burdijea da preuveličava moć intelektualaca i univerzalizuje pojam simboličke dominacije. Vraćanje fokusa na kapitalizam omogućava realističniju procenu mesta intelektualaca. Integrisanje Burdijeovog intelektualističkog projekta, unutar marksističkog okvira, ukazuje na alternativni naučno-politički projekat, onaj koji se vrti oko kapitalističkog univerziteta.

I: RAZGRADNJA

Ovaj prvi odeljak je kritička procena Rajlijeve razgradnje Burdijea. U njemu naglašavam suštinsku saglasnost između mene i Rajlija, ali ukazujem i na pogrešno ograničenje Burdijeovog uticaja samo na paralelu njegove teorije sa akademskim habitusom.

Analiza klase: od lekcija u knjizi do klasifikacione borbe

Rajli tvrdi da u svakoj od tri najvažnije oblasti sociologije: stratifikacija, reprodukcija i društvene promene, Burdije ima malo toga da ponudi. Argumenti koje Rajli iznosi u prilog toj tvrdnji su temeljni i opravdani. Počnimo sa prvom oblašću – stratifikacijom ili klasnom analizom – gde se Rajli najviše fokusira na kritiku Burdijeove knjige Distinkcija (1984[1979]). Rajli svodi svrhu ovog ogromnog Burdijeovog poduhvata na to da pokaže da (prema Burdijeovom mišljenju) habitus posreduje između klasne pozicije i konkretnog ponašanja neke osobe, a taj habitus je i sam usađen u pojedince putem procese klasne socijalizacije. Zaista, postoji gruba korelacija između, s jedne strane, zanimanja merenog ekonomskim i kulturnim kapitalom i, s druge strane, načina života zasnovanog na potrošnji hrane, filmova, novina, itd. Kao što Rajli sugeriše, Burdijeova tvrdnja da klasa i habitus leže u osnovi prividne korelacije između zanimanja i stila života je tautološka s obzirom na to da klasa i habitus nisu definisani nezavisno, kao što nisu dostupni ni empirijskom ispitivanju – prepoznajemo ih samo po njihovim pretpostavljenim efektima. Tako Rajli zaključuje da se linearna kauzalnost između klase i ponašanja ne može demonstrirati sve dok je klasa loše definisana. Štaviše, tvrdnja da svaka klasa ima svoj habitus opovrgnuta je istovremenom tvrdnjom da sve klase, takođe, dele zajednički habitus.

Usredsređujući se samo na način na koji klasa oblikuje ili ne oblikuje ponašanje, Rajli propušta da prepozna ključni fokus Distinkcije, a to je teorija simboličke dominacije. Iako Burdije to ne priznaje, njegov model je paralelan sa Marksovom teorijom fetišizma robe, gde odnos razmene između objekata skriva proizvodne odnose između ljudi. Ulogu koju fetišizam robe ima kod Marksa, kod Burdijea ima potrošački fetišizam, u kojem hijerarhija statusa među objektima potrošnje skriva hijerarhiju klasa između ljudi. Prakse potrošnje su organizovane prema sopstvenoj hijerarhijskoj logici koja zamagljuje homolognu hijerarhiju klasa. Habitus, dakle, ima i klasni i zajednički karakter – klasna dimenzija je dublja i predsvesna, proizvod je usađivanja; dok je zajednički karakter habitusa svesniji i praktičniji, i deluje tako što organizuje obrasce potrošnje u relativno autonomnom društvenom prostoru. Burdije tvrdi da fokus pojedinaca na tip hrane, pića, umetnosti i filmova koje konzumiraju, dovodi do toga da oni nisu u stanju da otkriju klasne hijerarhije koju ti tipovi potrošnje, istovremeno, i skrivaju i izražavaju. To je simbolična dominacija na delu – dominacija koja je skrivena, koja se ne prepoznaje kao takva, odnosno, dominacija koja je pogrešno prepoznata.

Ipak, Rajli je u pravu, postoji zagonetka, šta to tačno Burdije podrazumeva kao klasu? Ovo je zaista izazovna zagonetka – Marks je umro pokušavajući da je reši. U Distinkciji Burdije je uspeo da se izvuče iz močvare komplikovanih definicija klase (koje Rajli hrabro pokušava da rastumači) tvrdeći da klasa nije ni data, ni neki izum sociologa, već ishod i predmet borbe za klasifikaciju. Paradoksalno, međutim, klasifikaciona borba se može objasniti samo ako se pretpostavi postojanje klase. Uprkos svom napadu na ideju „klase na papiru“, odnosno klasu koje je teoretičar apstraktno definisao, Burdije, od početka, pretpostavlja postojanje marksističke trostruke podele na dominantnu klasu, sitnu buržoaziju i radničku klasu. Ali, čak i kada pozajmljuje marksističke klasne kategorije, Burdije odstupa od marksističkog pojma klase kao odnosa (relaciona definicija klase), tako što ih definiše kao sumu ekonomskih i kulturnih resursa (kapitala).

Nekoliko stvari je važno napomenuti. Prvo, takva Burdijeova definicija klasa u suštini predstavlja  Veberovski stratifikacioni model klase zasnovane na hijerarhiji slojeva, za razliku od pojma klasne dominacije preko odnosa eksploatacije – koncepta koji se gotovo nigde ne pojavljuje u Burdijeovom teorijskom opusu. Drugo, ne postoji metrika (ili indeks konverzije jednog u drugi oblik kapitala) koja omogućava da se napravi ukupan zbir kulturnog i ekonomskog kapitala, tako da ukupni obim svih oblika kapitala izmiče merenju. Treće, Burdije se zaustavlja na klasifikacionoj borbi koja se odvija unutar dominantne klase i nikada se ne kreće napred (ili nazad) ka klasnoj borbi, već je potpuno zanemaruje.

Profesori, intelektualci i umetnici predstavljaju, prema Burdijeovoj klasifikaciji, deo dominantne klase, iako čine dominiranu frakciju (unutar dominantne klase) sa visokim kulturnim kapitalom, koji nadoknađuje nizak ekonomski kapital. Ovde Burdije pozajmljuje dobro poznatu formulaciju Marksa i Engelsa u Nemačkoj ideologiji.

„Podela rada (…) manifestuje se i u vladajućoj klasi kao podela umnog i fizičkog rada, tako da se unutar ove klase jedan deo pojavljuje kao mislioci klase (njeni aktivni, konceptualni ideolozi, koji usavršavaju iluziju klase o samoj sebi i njenom glavnom izvoru egzistencije), dok je odnos ostalih prema ovim idejama i iluzijama pasivniji i prijemčiviji, jer su oni u stvarnosti aktivni članovi klase i imaju manje vremena da smišljaju iluzije i ideje o sebi“.

Ali Burdije ide dalje od Marksa i Engelsa. „Konceptualni ideolozi“ koji usavršavaju „iluziju klase o samoj sebi“ jesu autonomna frakcija dominantne klase, čija je funkcija da definiše samo značenje klase. Oni su daleko moćniji od Marksovih i Engelsovih ideologa koji samo „usavršavaju“ i razrađuju već postojeće samorazumevanje buržoazije.

Ako na početku Distinkcije, Burdije samo potvrđuje definiciju klase kao objektivnog entiteta, na kraju iste knjige on insistira na klasi kao neodređenom proizvodu klasifikacionih borbi. Budući da je to slučaj, Distinkciju treba posmatrati, ne samo kao doprinos razumevanju klase, već i razumevanju klasifikacione borbe, dakle, pokušaj da se intelektualci, uključujući istaknute sociologe, projektuju kao deo dominantne klase. Šire gledano, moglo bi se reći da Distinkcija nije samo naučno delo koje unapređuje koncept simboličke dominacije, već i deo političkog projekta kojim se intelektualci stavljaju na put ostvarenja klasne moći. Da bi se ovakva tvrdnja dokazala, međutim, potrebna je teorija koja intelektualce posmatra kao ključne aktere društvenih promena.

Društvene promene – od Alžira do Francuske

Kada je u pitanju Burdijeova teorija društvenih promena, očigledno početno mesto su njegovi rani spisi o Alžiru. U knjizi Alžir, 1960. godine Burdije opisuje društvenu promenu kao proizvod kolonijalizma koji je prikazan kao neobjašnjiva spoljna intervencija – sukob civilizacija, ili sukob između modernosti i tradicije. Ovde on takođe revidira Veberovu karakterizaciju modernog buržoaskog pojedinca kao otelotvorenja duha kapitalizma, racionalnog nastojanja da se ostvari iracionalni cilj – akumulacija radi akumulacije, novac radi novca – i etike apstinencije, samoodricanja. Prema Burdijeovom mišljenju, nasuprot tome, modernu individuu definiše specifičan osećaj za vreme. Za razliku od cikličnog vremena tradicionalnog društva u kome je budućnost ugrađena u sadašnjost, neizvesnost modernog društva vodi konceptualizaciji alternativne budućnosti kroz proročanstvo, planiranje i racionalnost. Već u ovom ranom radu prepoznaje se intelektualista sklon modernosti.

Ovo, takođe, navodi Burdijea da prepozna revolucionarni potencijal kolonijalne radničke klase. Njena relativna stabilnost omogućava joj da zamisli i usmeri svoje napore ka alternativnoj budućnosti, dok, sa druge strane, subproletarijat i proletarizovano seljaštvo nemaju usmerenje – oni su „sila za revoluciju“, a ne „revolucionarna sila“. U Revoluciji unutar revolucije Burdije (poglavlje 7) proširuje „revolucionarni” potencijal kolonizovanih. Ovde promena nije izazvana spolja, već predstavlja endogeno svojstvo kolonijalizma, koje dovodi kolonijalizam do sopstvenog pada. Kolonijalizam stvara sopstvene kopače grobova – kolonizovane – koji traže prava koja su im uskraćena. U ratu protiv kolonijalizma, kolonizovani se transformišu u modernizujući pokret.

Ova „dijalektička” koncepcija društvene transformacije deluje kao kontrapunkt Burdijeovoj teoriji simboličke dominacije u kojoj dominirani nikada ne postižu kolektivnu samosvest, a kamoli pun  revolucionarni potencijal. Njegov opis antikolonijalne revolucije stoji u suprotnosti, ne samo sa njegovom analizom savremene Francuske, već i sa njegovom antropologijom alžirske etničke grupe Kabili. U Nacrtu za jednu teoriju prakse, objavljenu deceniju nakon što je napustio Alžir, Burdije razrađuje statičnu sliku Kabila kao vezanih za tradiciju, i on koristi teorijske koncepte koje je razvio kako bi objasnio tu sliku kao osnovu za razumevanje i objašnjenje situacije u Francuskoj. Ne urbani Alžir, već romantizovana ruralna Kabilija – izolovana od istorije, kolonijalizma i šireg sveta – pruža elementarne oblike simboličke dominacije koje Burdije otkriva u Francuskoj. U Nacrtu za teoriju prakse Burdije je već razvio ključne koncepte habitusa, pogrešnog prepoznavanja i simboličkog kapitala, kako bi analizirao društvo Kabila, u kome vlada čast, rituali uzajamne pomoći i hijerarhija solidarnosti. Ovaj teorijski okvir se zatim primenjuje na Francusku, ali sa jednom razlikom – društvenom diferencijacijom, predstavljenom preko kristalizacije relativno autonomnih polja.

Burdije ukazuje na razliku u načinu na koji se ostvaruje simbolička dominacija u tradicionalnim i u modernim društvima. Umesto mukotrpnog interpersonalnog rada koji je neophodan kako bi se ostvarila simbolička dominacija u tradicionalnim društvima, u modernim društvima simbolička dominacija organizovana je kroz bezlične i specijalizovane institucije. Reprodukcija u obrazovanju, društvu i kulturi pokazuje kako to funkcioniše u školstvu. Primarna socijalizacija dece u porodici daje im (ili uskraćuje) kulturni kapital za dobar (ili loš) uspeh u školi. Nastavni plan i program je osmišljen tako da odgovara uspešnosti u korišćenju simboličkog (kulturnog) kapitala naučenog u srednjim i višim razredima, tako da deca koja poseduju taj kapital imaju dobar uspeh u školi, dok ona koja imaju samo praktične veštine ne uspevaju u školi. Institucionalno odvajanje školstva od porodice, odnosno njegova relativna autonomija, daje simboličkom kapitalu univerzalni legitimitet, pa se deca iz dominantnih klasa posmatraju kao darovita, dok deca iz dominantnih klasa prihvataju svoju lošiju sudbinu kao proizvod svog manjeg talenta. Uspeh u školi se prevodi u uspeh na (opet, institucionalno odvojenom) tržištu rada, koje takođe deluje po klasno neutralnim pravilima. Na ovaj način tehnička funkcija škole (ubacivanje ljudi u poslove) skriva svoju društvenu funkciju (reprodukcija klasne dominacije). Škole obezbeđuju participaciju tako što zamagljuju svoje klasne osnove.

Paralele sa Dirkemom su očigledne. Kabili imaju istu ulogu za simboličku dominaciju kao što australijska totemska plemena imaju za Dirkemove elementarne oblike religioznog života. Burdije prihvata istu onu teoriju modernizacije, zasnovanoj na društvenoj diferencijaciji, koja je najpotpunije razrađena u Dirkemovoj Podeli rada u društvu. Kao i kod Dirkema, tako i kod Burdijea sociolog shvata tajnu društva, samo što kod Burdijea simbolička dominacija zamenjuje Dirkemovu solidarnost kao ključni teorijski koncept.

Društvena reprodukcija – Od provincije do privatnih fakulteta

Teorije društvenih promena počinju sa teorijama društvene reprodukcije. Tako Marks pokazuje kako je reprodukcija kapitalističkih odnosa istovremeno i njihova transformacija. Da bi zaradili za život, radnici su primorani da prodaju svoju radnu snagu kapitalisti za koga troše rad koji (re)proizvodi i sebe (neophodan rad ekvivalentan nadnici) i kapitalistu (višak rada koji je izvor profita). U isto vreme kapitalisti se takmiče jedni sa drugima i transformišu proces rada putem intenziviranja proizvodnje, smanjenje praktičnih veština i znanja radnika, uvođenje novih tehnologija, uvećanje broja porodica sa više zaposlenih, itd., što dovodi do polarizacije bogatih i siromašnih. To pak vodi, s jedne strane, do kriza hiperprodukcije, koncentracije kapitala i pada profitne stope, a sa druge strane do produbljivanja klasne borbe. Društvena reprodukcija je istovremeno i društvena transformacija. Da li Burdijeova teorija sadrži ovakvu dijalektičnu sliku društvenih promena?

Kao što smo videli, Burdijeova teorija društvene reprodukcije je razvijena na osnovu idilične koncepcije Kabilije, gde se habitus i društvena struktura reprodukuju jedni druge.

„Habitus, trajno instalirani generativni princip regulisanih improvizacija, proizvodi prakse koje teže da reprodukuju zakonitosti imanentne objektivnim uslovima proizvodnje njihovog generativnog principa, prilagođavajući se zahtevima koji su upisani kao objektivni potencijali u situaciji, kako ih definišu kognitivne i motivacione strukture koje čine habitus“.

Shvaćen kao skup otelotvorenih i ugrađenih „prenosivih“ dispozicija koje stvaraju prakse i razumevanja u različitim okruženjima, habitus se „trajno“ formira u ranom životu i uglavnom je nepromenjiv. Ima određenu, nedefinisanu rigidnost koja može ometati adaptaciju na nove situacije, u pitanju je smetnja koju Burdije naziva „histerezom“. Dakle, kada se habitus kultivisan u jednom svetu suoči sa društvenim strukturama drugog sveta, dolazi do izvesnog „naprezanja“ i akter ulazi u stanje „alodoksije“, to jest, stanje konfuzije (Dirkem bi to mogao nazvati anomijom). Kabilski kuvar luta od posla do posla u Alžiru, ne zato što pokušava da maksimizira mogućnosti, niti zato što mu je uskraćena mogućnost stabilnog zaposlenja, već zato što ne može da se prilagodi normama urbanog života, opterećen svojim seoskim navikama. U ovom slučaju rastrzanost nastaje kroz sukob društvene strukture sa spoljno proizvedenim habitusom.

Dok Burdijeova teorija reprodukcije zasnovana na usađenom habitusu ukazuje na sveprisutnost takve rastrzanosti, mi ne znamo kuda to vodi: povlačenju (umanjenju ili potiskivanju očekivanja), pretvaranju nužnosti u vrlinu, apatiji, pobuni ili čak inovaciji? Sveprisutnost rastrzanosti postaje teorija društvene promene samo kada razumemo njene efekte. To zahteva psihologiju koja teoretiše prilagodljivi habitus i sociologiju koja objašnjava otpornost društvene strukture – a obe su odsutne kod Burdijea.

Do sada sam bio na istoj strani kao i Rajli: Burdijeova ideja društvene promene je neuverljiva. Ali, da li Burdijeov opus pruža još jednu teoriju društvene reprodukcije/transformacije? Mislim da da, ali se ova teorija manje oslanja na pojam habitusa. U svom najpotpunijem obliku može se naći u Burdijeovoj knjizi Bal neženja gde on pokazuje kako reprodukcija strukture srodstva dovodi do njenog propadanja. Burdije shvata srodstvo kao igru sa kartama u kojoj se svakoj porodici deli simbolična ruka karata, dakle, specifičan broj dece određenog uzrasta i pola, što dalje definiše osnovu bračnih strategija. S obzirom na širenje pristupa obrazovanju, potrošnji i zapošljavanju izvan seljačkog društva (što je sve posebno privlačno mladim ženama, nasuprot svakodnevici mukotrpnog seljačkog života) majke pokušavaju da maksimiziraju porodično nasleđe tako što teže da ožene svoje sinove lokalnim devojkama, dok istovremeno ohrabruju svoje ćerke da se udaju van sela. Dolazi do igre „dileme zatvorenika“ koja dovodi do toga da muškarci sa sela više ne mogu da nađu potencijalne supruge, koje imaju radne sposobnosti da reprodukuju njihovo imanje – baštinu.

Sve veći jaz između želja i mogućnosti dovodi do razvoja osećaja poniženja kod muškaraca neženja. On opisuje sliku u kojoj neženje stoje poređani duž ivice plesne sale. Povremeno ih neka komšinica koja se sažali pozove na ples, pa tada jedino imaju šansu da smotano plešu svojim nezgrapnim telima. Međutim, većinu vremena oni bespomoćno gledaju kako njihove potencijalne neveste očaravaju momci iz grada. Sav ovaj telesni stid odražava degradaciju seljačke privrede. Odgovor na jaz između nade i želja, sa jedne strane, i mogućnosti, sa druge strane, kod seoskih neženja je povlačenje i očaj. Taj odgovor je potpuno različit od odgovora koji su dali kolonizovani, koji su, takođe, gajili težnje koje su bile u suprotnosti sa mogućnostima, ali koji su snažno ustali protiv kolonijalizma. Nigde Burdije ne objašnjava, niti priznaje postojanje kontrasta između ova dva tipa reakcije.

Propast seljačkog sveta dobro se uklapa sa Burdijeovim širim pogledom na istoriju, čiji je tok usmeren usponom obrazovanja, kao sredstvom klasne reprodukcije. Nasleđivanje imovine i statusa, koje se u seljačkoj privredi ili feudalnom društvu odvijalo direktno nasleđivanjem, sada je postalo indirektno i posredovano je preko relativno autonomne sfere obrazovanja. Dve Burdijeove knjige o školovanju napisane sa Žan-Klodom Paseronom – Naslednici (1964) i Reprodukcija (1970) – pokazuju kako, posredstvom kulturnog kapitala, klase prenose svoju poziciju svojoj deci. Kasnije, u Homo Academicus (1984) i Distinkciji (1979), Burdije pokazuje kako nezasitna potražnja za obrazovanjem vodi ka ekspanziji visokog obrazovanja, obezvređujući diplome u tolikoj meri da studentske aspiracije više nisu u skladu sa njihovim mogućnostima. Demokratizacija pristupa srednjem obrazovanju 1980-ih, opet endogena, proizvodi jaz između očekivanja i postignuća.

U Državnom plemstvu, međutim, nalazimo još jednu „reproduktivnu“ ulogu obrazovanja u longue durée (tokom dužeg perioda). U ovoj iscrpnoj i temeljnoj empirijskoj analizi, Burdije (1989) pokazuje kako moćni univerziteti (Grandes Écoles) postaju instrument za reprodukciju dominantne klase. Kako viši dometi obrazovanja postaju prenosni pojas nasleđa – intelektualci, a posebno profesori, postaju čuvari i vratari dominantne klase, opravdavajući, još jednom, svoje članstvo u toj klasi. Dakle, dok Burdije nema potpuno razrađenu teoriju društvenih promena, niti adekvatnu teoriju istorije koja može da objasni društvenu diferencijaciju, njegova sociološki inspirisana vizija istorijskog kontinuiteta čini intelektualce ključnim igračima, ne samo u definisanju granica klase, već i u njenoj reprodukciji.

Kraj prvog dela. Sutra ćemo objaviti nastavak. Tekst je izvorno objavljen u časopisu Catalyst.

Prevod: Velizar Mirčov

MICHAEL BURAWOY 

SOCIOLOG, PROFESOR NA UNIVERSITY OF CALIFORNIA BERKLEY.