Za kritičko (marksističko) prisvajanje Pjera Burdijea. Odgovor Dilanu Rajliju (II deo)



Burdije ne govori ništa o svom političkom projektu – stvaranju „internacionale intelektualaca“ – organskog intelektualca čovečanstva. Interes intelektualaca je da zastupaju svoje interese, kao interese svih, što je izraženo u Burdijeovoj ideji „korporativnosti univerzalnog“ – priznanju da intelektualci imaju poseban interes, ali da je to poseban interes za univerzalno

Print Friendly, PDF & Email



Nastavak teksta. Prvi deo možete konsultovati na ovom linku.

OBNOVA

Ukazujući na granice teorijske razgradnje, ovaj odeljak obnavlja Burdijeov projekat fokusiran na simboličku dominaciju, refleksivnost i javno angažovanje – tri dimenzije koje čine osnovu i njegove nauke i njegove politike.

Simbolička dominacija – od psihologije do sociologije

Jedno je opisati strategije dizajnirane da reprodukuju dominantne klase, a drugo je razumeti reprodukciju klasne dominacije, koja se fokusira na simboličku dominaciju. Kao što smo već pokazali, ovaj koncept povezuje klasnu analizu, društvene promene i društvenu reprodukciju. Dok Rajli odbacuje ovaj koncept jer, po njegovom mišljenju, simbolička dominacija ne može da igra centralnu ulogu koju joj pripisuje Burdije, smatram da ovaj koncept predstavlja Burdijeov najozbiljniji izazov marksizmu – izazov na koji se mora dati odgovor, to jest izgovor koji ne treba unapred da se odbaci.

Simbolička dominacija podseća na marksističku teoriju – to je dominacija koja nije prepoznata kao takva, dominacija pogrešnog prepoznavanja. Na prvi pogled ovaj koncept ima blisku vezu sa pojmom lažne svesti, ali Burdije insistira na razlikama između dva koncepta.

„U pojmu „lažne svesti“, na koji se neki marksisti pozivaju da objasne efekat simboličke dominacije, reč „svest“ je preterana; a govoriti o „ideologiji“ znači postaviti je u skup mentalnih predstava, sposobnih da se transformišu intelektualnom konverzijom koja se zove „buđenje svesti“, ono što pripada redu verovanja, odnosno na najdublji nivo  telesnih predispozicija“.

Klasna dominacija nije samo proizvod ulaska u prinudne društvene odnose, kao kod Marksa, već je duboko usađena i otelotvorena, i veoma je teško razotkriti. Dispozicije našeg habitusa su nesvesne i trajne. Kod Marksa položaj pojedinaca predstavlja neposrednu posledicu pozicije koje oni trenutno zauzimaju unutar društvene strukture, dok je kod Burdijea položaj pojedinaca posledica kumulativnog efekta istorije svih pozicija, koje su zauzimali tokom života, unutar društvene strukture. Za Marksa strukturni odnosi imaju teorijski prioritet u odnosu na individuu, dok kod Burdijea postoji tenzija između strukturiranog habitusa pojedinca i strukturiranih društvenih odnosa u koje oni ulaze, čak i kada se habitus i strukturisani društveni odnosi međusobno reprodukuju.

Što se tiče simboličke dominacije,  Burdije (1991[1984]) može s pravom tvrditi da se njegova teorija razlikuje od Marksove, ali Burdije sistematski previđa ili poriče postojanje paralele između svog sopstvenog rada i marksističkih radova, posebno onih koji su nastali u miljeu zapadnog marksizma. On marksizam svodi samo na Marksa, odbijajući da prizna razvoj bogate marksističke intelektualne tradicije nakon Marksa, koja se bavi pitanjima kulturne dominacije. Na primer, Gramšijev koncept hegemonije  podržava ideju „lažne svesti“, koja je očigledan pandan konceptu simboličke dominacije. Međutim, Burdije ni jednog trenutka ne priznaje, niti prepoznaje, paralelu između ta dva koncepta. Drugi primer je Frankfurtska škola koja je usvojila psihoanalizu kako bi istakla internalizaciju represije – rušenje autonomne buržoaske ličnosti karakteristične za napredni kapitalizam. Knjiga Herberta Markuzea Eros i civilizacija (1955), predstavlja briljantno kritičko usvajanje argumenata iz Frojdove knjige Civilizacija i njeno nezadovoljstvo, kako bi objasnio i prikazao kapitalističku represiju i mogućnosti njenog prevazilaženja. Bez ikakvog pominjanja Frankfurtske škole, Burdije često koristi psihoanalitičke termine kako bi objasnio i približio ideju habitusa, iako nikada ne upotrebljava teorijsku zaostavštinu psihoanalitičkog pristupa.

Lukačeva teorija postvarenja nudi još jednu paralelu sa Burdijeovom simboličkom dominacijom. Reifikacija utiče na dominantnu klasu kao i na dominiranu klasu, ali, dok dominantna klasa nema interesa da kroz postvarenje sagleda sve dublje krize koje generiše, dominirana klasa ima interes, ali ne i sposobnost da uvidi istinu totaliteta. Da bi probudio radničku klasu, Lukač se poziva na spoljne intervencije: komunističku partiju, dislokaciju krize ili otuđenje radničkog tela koje oslobađa um. Tu i tamo Burdije nudi slične primere: simboličke revolucije, krize tokom kojih intelektualci mogu da prenesu svoje vizije, borilački kontra-trening tela; ali su, poput postvarenja, ovi primeri kod Burdijea samo usputni u odnosu na teorijsku težinu koju daje simboličkoj dominaciji.

Šta je to simbolična dominacija? Ovaj pojam sadrži izraženu dvosmislenost. Na fenomenološkom nivou, Burdije raspravlja o procesima naturalizacije u kojima ono što postoji postaje prihvaćeno kao neizbežno, onako kako stvari jesu, nepromenljivo poput vremena. Distinkcija osobena dominantnoj klasi prosto se prihvata kao prirodna osobina (obdarenost) te klase. Ovaj fatalizam se može proširiti, posebno među dominiranima, u stvaranje vrline nužnosti – ljubavi prema svojoj sudbini, amor fati.

Za Burdijea, sami po sebi, ovi procesi naturalizacije su nestabilni; njihova trajnost počiva u osnovnoj simboličkoj dominaciji koja dolazi u dve verzije čije međuodnose Burdije ostavlja otvorenim, arbitrarno se pozivajući na jednu ili drugu, kako to odgovara njegovom argumentu u tom trenutku. Simbolička dominacija deluje kroz stvaranje, uglavnom, nesvesnog habitusa kao internalizaciju društvene strukture. Na taj način se nesvesno prihvataju dominantne kategorije putem kojih se organizuje društveni život. Dominacija se ne priznaje kao takva, već se ona pogrešno prepoznaje. Muška dominacija, na primer, rezultat je istorijskog rada deistoricizacije. To ide uz psihologiju usađivanja koja se izražava u telesnom ponašanju, kao i psihičkim refleksima. Prednost ima rana socijalizacija, na koju se naslanja sekundarna socijalizacija. Internalizacija se odvija bez otpora i, uglavnom, dovodi do integrisanog, jedinstvenog Ja.

Dok u prvoj verziji simboličke dominacije pojedinac ima prednost, u drugoj verziji, kao kod Marksa, društveni odnosi imaju prednost. Umesto da pojedinci pogrešno prepoznaju dominaciju kao rezultat socijalizacije i stvaranja nesvesnog habitusa, društveni odnosi mistifikuju uslove sopstvene efikasnosti. U drugom slučaju, simbolička dominacija nije rezultat razrađene socijalizacije, već nastaje kroz učešće u polu-autonomnim poljima – participacija koja se posmatra kao društvena igra. Ulaskom u igru, igrači prihvataju njena pravila kao data i postaju nesvesni uslova njene reprodukcije. U ovom slučaju  integrisani habitus sa svojim stratifikovanim slojevima, koji se uzdiže od dubokog i nesvesnog ka površnom i svesnom, treba da bude zamenjen fluidnijim sopstvom, onim što Lahire naziva „višestrukim sopstvom“, koje je prilagođeno da reaguje na različite oblike društvenih odnosa. Ova perspektiva Burdijeovog viđenja simboličke dominacije, preko prakse društvenih igara, predstavlja originalniju sociološku teoriju.

Rajli je skeptičan da se metafora igre može primeniti na različite oblasti društvenog života. Stoga, on izričito osporava njegovu primenu na sferu rada. Ipak, kao što su mnoga istraživanja pokazala, i kao što svako ko je radio na monotonom i napornom poslu zna, najbolji način da se preživi jeste da se poslu da smisao tako što se rad shvati kao igra – igra čiji ishodi nisu ni previše neizvesni, da bi bili van ljudske kontrole, ni previše sigurni, da ne bi zaokupili pažnju. Burdijeov i Paseronov prikaz obrazovanja takođe se može čitati kao društvena igra: škole obezbeđuju učešće učenika tako što postavljaju ostvarive ciljeve ekonomskog napretka, dok u isto vreme zamagljuju klasnu reprodukciju. Naravno, ako ciljevi izgledaju neostvarivi ili se previše lako ostvaruju, onda se igra može pretvoriti u pobunu. Burdijeov često ponavljani primer razmene poklona, takođe, ima strukturu igre u kojoj se pokloni razmenjuju tek nakon pristojnog intervala, čime se prikriva razmena poklona kao mehanizam simboličke dominacije. U ovom pogledu na simboličku dominaciju, nema potrebe za razrađenom teorijom internalizacije. Pogrešno prepoznavanje postaje mistifikacija, svojstvena društvenim odnosima u koje ulazimo.

Tvrdeći da obrazovanje nije jedina sfera simboličke dominacije, Rajli nastavlja sa pitanjem zašto Burdije izostavlja oblast demokratije. Rajli je u pravu, Burdije ignoriše izbornu politiku i građansko društvo na svoju štetu, verujući da je prava politika ograničena na uzvišeno polje moći gde se elite takmiče jedna s drugom, prema dobro definisanom skupu pravila. Usvajajući analizu kapitalističke demokratije od strane Pševorskog i Spraga, Rajli tvrdi da je višestranačko takmičenje na izborima ključna oblast koja omogućava masovno prihvatanje kapitalizma kao datog (samo po sebi razumljivog i pozitivnog).

Ali, analiza Pševorskog je, takođe, zasnovana na logici teorijske igre. Stranke se takmiče za glasove razvijajući strategije koje se zasnivaju na proceni klasne strukture. Dakle, socijalističke partije su uvučene u izbornu igru, jer bi ih neuspeh koštao vitalne podrške – podrške zasnovane na ostvarivanju stvarne, ali ograničene kratkoročne materijalne dobiti. Problem je što nikad nema dovoljno radnika da se obezbedi pobeda socijalističke partije na izborima, pa su ove stranke prinuđene da traže saveznike iz susednih klasa i time nužno razvodnjavaju svoju socijalističku platformu. Jedan interesantan rezultat je da je klasna borba, najpre, borba oko značenja klase – burdijeovska klasifikaciona borba – a tek onda borba između klasa. Drugi rezultat je žrtvovanje dugoročnih ciljeva radi kratkoročnih dobitaka. Treći rezultat je organizacija prihvatanja kapitalizma: učešće u igri rezultira pristankom na njegova pravila.

Rečeno jezikom igre, igrači akumuliraju resurse i prate strategije i pravila koja prihvataju, iako ne učestvuju u sastavljanju tih pravila. Naravno, kao što Burdije primećuje, igrači mogu da postanu svesni pravila i da se bore kako bi se ta pravila izmenila, ali, promena pravila se i sama odvija po već ranije utvrđenim pravilima. Metafora igre ne samo da nam omogućava da istovremeno razmišljamo o delovanju i strukturi, već nam nudi i nešto drugo: metodologiju koja nam pomaže da razmišljamo o odnosu društvenih nauka i proživljenog iskustva, o odnosu logike teorije i logike prakse. Kroz Burdijeovo delo se provlači dvostruka istina društvenog postojanja: istina glumca, koji je apsorbovan u igru, i istina posmatrača, koji ispituje uslove postojanja igre. Obe istine su suštinske – logika prakse i logika teorije – ali samo sociolog može da poveže to dvoje.

Sociolog proučava kako akteri reprodukuju društvenu strukturu, iako ti akteri ostaju nesvesni svoje uloge u društvenoj reprodukciji. Otuda dvostruki raskid: sociolog prvo napravi iskorak od zdravog razuma učesnika, kako bi uvideo temeljne istine društvene strukture. Ali, takođe, mora postojati drugi zaokret, to jest, povratak u perspektivu učesnika kako bi se razumelo kako ti učesnici reprodukuju bazične strukture koje je sociolog otkrio, bilo da je to svet viška vrednosti (ekonomije) ili simboličke dominacije (politike i kulture). Dakle, logika prakse i logika teorije su intimno povezane, ali na način koji je učesniku nejasan. Ovde leži originalnost Burdijeove primene teorije igre na slučaj reprodukcije: kako akteri omogućavaju postojanje dominacije, dok istovremeno prikrivaju od sebe činjenicu postojanja te dominacije.

Metafora igre otvara vrata razumevanju odnosa između strukture i delovanja; omogućava nam da razvijemo dualnu koncepciju procesa društvene reprodukcije, jer, istovremeno, on predstavlja i proces društvene transformacije; daje nam uvid u organizaciju prihvatanja društvenog poretka, kao i pogrešnog prepoznavanja. Zasnovan je na metodologiji koja daje težinu i logici prakse i logici teorije, postavljajući pitanje odnosa između njih. Postavlja fundamentalno pitanje kako društveni naučnik može imati dublji uvid u svet od uvida koji ima učesnik. Ukratko, ovaj pristup zahteva upotrebu teorije refleksivnosti, izazov sa kojim se Burdije direktno suočava. 

Refleksivnost – superiornost sociologije

Pošto je sugerisao da Burdije nema šta da ponudi u smislu nauke, Rajli tvrdi da njegova privlačnost leži u načinu na koji njegova društvena teorija rezonuje sa živim iskustvom i interesima elitnih akademika – borbom za distinkciju i odbranom privilegija. Drugi izvor njegove privlačnosti je supstitut za politički angažman, koji zamenjuje kritičku sociologiju koja služi za povezivanje sa narodnim snagama. Ovde se Rajlijeva sociologija znanja nesvesno približava Burdijeovoj teoriji proizvodnje nauke. Međutim, dok Rajlijeva sociologija znanja zamenjuje Burdijeovu teoriju, Burdijeova sociologija znanja je deo njegove naučne teorije. Dobra društvena nauka zahteva poznavanje uslova proizvodnje znanja, ne da bi relativizovala i odbacila svoje tvrdnje o znanju, već da bi ih poboljšala. Ovde je Burdije ispred Marksa, Vebera i Dirkima koji objašnjavaju svoje sopstvene teorije i njihov kredibilitet kao deus ex machina ili kao posledicu širih istorijskih procesa.

Ako prihvatimo psihološku verziju simboličke dominacije, koja kaže da duboka internalizacija onemogućava prepoznavanje sveta takvim kakav on jeste, onda nema razloga da verujemo da su društveni naučnici sposobniji da izbegnu pogrešno prepoznavanje u odnosu na bilo koga drugog. To isključuje samu mogućnost nauke. Ali sociološka verzija simboličke dominacije – ona koju Bordije usvaja kada opisuje naučnu oblast – znači da moramo proučavati uslove i igre koje razlikuju naučnika od laika. Uslovi koji omogućavaju naučnicima da proizvode znanje proističu iz njihovog privilegovanog postojanja, što Burdije naziva skholè, svet oslobođen pritisaka materijalne nužde koji stvara mogućnost konkurencije unutar naučnog polja – oblasti kojom upravljaju interesovanje za nezainteresovanost. Moglo bi se reći, kao što to Rajli radi kada iznosi tvrdnju sličnu Burdijeovoj, da se naučnici upuštaju u borbu za distinkcije, tražeći priznanje jedni od drugih. U naučnoj oblasti proizvođači su takođe potrošači, pa im je stoga neophodno da odbrane sopstvenu autonomiju od spoljnih i unutrašnjih pretnji. Kao što Burdije kaže u svojoj studiji O televiziji: s jedne strane, naučni pretendenti i popularizatori, doksozofi, uzurpiraju ulogu naučnika spolja proizvodeći imitaciju nauke; s druge strane, postoji subverzija iznutra, od strane onih koji traže status slavne osobe tako što stupaju u dosluh sa tim istim doksozofima.

Skholè i takmičenje oko distinkcija su neophodni, ali ne i dovoljni uslovi za napredak društvenih nauka. Nesvesne uslova proizvodnje sopstvenog znanja, mnoge discipline pate od sholastičkih zabluda – oblika lažne svesti. Takvi praktičari nisu svesni da znanje koje proizvode odražava društvene uslove svojih autora, a ne subjekte njihove nauke. Tako su, prema Burdijeu, ekonomisti sa svojim utilitarističkim modelima, antropolozi sa svojim strukturalističkim modelima ili filozofi sa svojim deliberativnim modelima hendikepirani svojim pogrešnim prepoznavanjem uslova sopstvene proizvodnje znanja. Oni pogrešno misle da su ljudi zapravo utilitarni ili deliberativni na način na koji njihovi modeli sugerišu da bi trebalo da budu. Ali sociolozi, barem Burdijeovi sledbenici, na osnovu njihovog istovremenog uranjanja u svet nauke i njihovog angažovanja u svetu učesnika, prepoznaju razliku između sopstvene logike teorije i logike prakse učesnika.

Prema Burdijeovom mišljenju (1984[1979]: 373-4) marksistički intelektualci su posebno krivi za činjenje sholastičkih zabluda, jer im je nedostajala refleksivnost o sopstvenoj poziciji koja generiše stavove i vrednosti veoma različite od onih radničke klase, sa kojom žele da se identifikuju. Marksističko intelektualističko raspoloženje navodi ih da uslove radničke klase smatraju nepodnošljivim i da, prema tome, očekuju revoluciju; dok, u stvarnosti, sami radnici uče da prihvate te uslove, stvarajući vrlinu od nužnosti. Burdije smatra da je važno da intelektualno-akademski radnici, ne samo obezbede sopstvenu privilegovanu autonomiju, već i da prepoznaju tu privilegovanu autonomiju angažovanjem u praksi onih koji nisu toliko privilegovani. Daleko od toga da samo nudi supstitut za praktični politički angažman, Burdije nam nudi pravu politiku, stvarnu kao i svaki akademski marksista; ali to je politika intelektualaca. 

Javna sociologija – intelektualci na putu do klasne moći

Burdije ne govori ništa o svom političkom projektu – stvaranju „internacionale intelektualaca“ – organskog intelektualca čovečanstva. Interes intelektualaca je da zastupaju svoje interese, kao interese svih, što je izraženo u Burdijeovoj ideji „korporativnosti univerzalnog“ – priznanju da intelektualci imaju poseban interes, ali da je to poseban interes za univerzalno. Burdije u​​ Pascalian Meditations piše o realpolitici razuma i tvrdi da je naša najbolja šansa za napredak univerzalnosti to da univerzalni pristup deluje preko države. Iako država može biti instrument kapitalističke dominacije, Burdije se drži njenog potencijala za postizanje univerzalnosti – njena unutrašnja logika, bilo da se radi o njenoj birokratiji ili zakonima, podstiče njene službenike da teže jednakosti i inkluziji. Iako on vidi oblast vlasti kao dominantnu nad predstavničkim državnim organima, on tu istu oblast vidi i kao progresivnu u onoj meri u kojoj postaje autonomna i približava se naučnom polju otvorene i ravnopravne konkurencije. Ovde Burdije nasleđuje Hegela, i uopšteno, optimizam prosvetiteljskog mišljenja.

To je Burdije, tradicionalni intelektualac, koji sa kolegama intelektualcima stoji na planini Olimp, šireći istinu iza simboličke dominacije. Ali, Burdije je takođe održavao bliske veze sa dominiranima. Tokom  života bio je angažovan sa dominiranim klasama: u Alžiru, u francuskoj provinciji Bearn, kao i u najzanimljivijoj od njegovih javnih intervencija, njegovom ambicioznom projektu intervjua, Beda Sveta. Ovde se on i njegove kolege konstituišu kao organski intelektualci u bliskoj vezi sa plavim okovratnicima, službenicima, nastavnicima, socijalnim radnicima, sudijama, trgovcima, imigrantima i omladinom. Anketari su sociolozi koji su upoznati sa životnim svetovima ispitanika. Kroz produžene interakcije ovi anketari postaju, po Burdijeovim rečima, babice istine. Dok u njegovim teorijskim spisima dominirane klase pate od pogrešnog prepoznavanja, sada su predstavljene tako kao da vide svet sa sociološkim uvidom. Anketari (većina od njih sociolozi, uključujući i samog Burdijea) nude sociološki prikaz intervjua koje su vodili bez pribegavanja pojmovima kao što su pogrešno prepoznavanje ili habitus. Ovde je burdijeovski leksikon ispario i prikazi života ispitanika poklapaju se sa prikazima koje daju sociolozi.

Da li je moguće da njihova lucidnost proizilazi iz „sokratovske metode“ dubinskog intervjua (razgovora) – razumevanja koje je zajednički proizvod anketara i ispitanika? To bi sugerisalo da simbolička dominacija nije neprozirna i da stoga nije psihološkog tipa. Ili su uslovi siromaštva i nesigurnosti već 1980-ih doveli do sasvim drugačije slike od one koja je prikazana u Distinkciji: srednja klasa ne pokazuje malograđansko oponašanje, već inventivni otpor birokratskim stegama, dok radnička klasa isto tako ispoljava samosvesnu borbu kao pasivnu adaptaciju. Ovo ukazuje na simboličku dominaciju koja je situaciona – sociologija mistifikacije, pre nego psihologija pogrešnog prepoznavanja.

Beda sveta može predstavljati promenu u klasnoj analizi, ali se, takođe, poklapa sa promenom u Burdijeovoj političkoj orijentaciji. To je početak njegovog otvorenijeg političkog angažmana na strani dominiranih, on se pridružuje i ohrabruje štrajkače, podržava društvene pokrete nezaposlenih, piše oštre kritike francuskih socijalističkih vlada i neoliberalizma. Njegove političke salve u dve zbirke eseja o tiraniji tržišta, Acts of Resistance (1998) i Fire Back (2001), zajedno sa The Weight of the World predstavljaju završnu fazu intelektualaca na putu klasne moći, kada intelektualci zastupaju svoje interese kao interese svih.

Ove tri faze u usponu intelektualaca na vlast, poklapaju se sa Burdijeovom karijerom. U svojim ranim spisima o Francuskoj – Reprodukcija i Distinkcija – on nastoji da utvrdi posebno mesto sociologa kao naučnika. Ovde Burdije razvija sociologiju kao zaokruženu i jedinstvenu nauku – u to vreme umiruću disciplinu u Francuskoj – usredsređujući se na simboličku dominaciju, cement koji drži društvo na okupu. Kao nauka koja se takmiči sa drugim naukama, njen status se meri nedostupnošću, te samo oni koji su prošli specifičnu sociološku edukaciju mogu da je razumeju.

Jednom uspostavljeni kao teoretičari simboličke dominacije, sociolozi se postavljaju kao da zastupaju interese svih intelektualaca, braneći kulturnu proizvodnju u celini. Ova druga faza intelektualaca na putu ka klasnoj moći poklapa se sa Burdijeovim izborom za uzvišenog profesora na College de France, omogućavajući mu da pređe sa predstavljanja malog segmenta intelektualnog sloja na predstavljanje tog sloja u celini. Burdije počinje kao avangardni sociolog, da bi kasnije nastojao da od sociologa napravi avangardu intelektualaca kao celine.

Treća i poslednja faza, faza hegemonije, dešava se kada Burdije predstavlja intelektualce kao predstavnike interesa svih – potez koji zahteva daleko saosećajniji pogled na dominirane. On ih sada udostojava toga da poseduju racionalnost, koja odgovara njihovom potčinjavanju, umesto da ih pežorativno opisuje kao zaslepljene habitusom, alodoksijom i pogrešnim prepoznavanjem, i lišene kulturnog kapitala. Počevši od Bede sveta, poslednjih deset godina Burdijeovog života bilo je zaista posvećeno intelektualcima koji teže moći, intelektualcima koji su stajali na čelu društvenih pokreta u borbi protiv sve dubljeg neoliberalizma. Kako piše u O televiziji, intelektualac ​​mora da plati, ne samo „ulaznicu” da bi stekao stručnost u nauci ili umetnosti koja isključuje diletante, već i da preuzme obavezu da se govori sa svima i za sve. U svojim kasnijim godinama Burdije je oko sebe okupio grupu međunarodno istaknutih intelektualaca koji su branili socijalnu pravdu i ljudska prava.

Kraj prvog dela. Sutra ćemo objaviti nastavak. Tekst je izvorno objavljen u časopisu Catalyst.

Prevod: Velizar Mirčov

 

MICHAEL BURAWOY 

SOCIOLOG, PROFESOR NA UNIVERSITY OF CALIFORNIA BERKLEY.

Print Friendly, PDF & Email

Tekstovi koji vam pomažu da bolje razumete sv(ij)et oko sebe.

Dva puta mesečno newsletter izabranih tekstova u vašem inboxu.