Razgovor sa Borislavom Mikulićem. Humanistički marksizam i jugoslovenska praxis filozofija (II deo)

Nastavak razgovora. Prvi deo možete konsultovati na ovom linku.

Decenijama unazad, govori se o vezi između teorije i prakse, a studentski bunt ’68 jedan je od najizučavanijih primera u tom kontekstu. Jedno od najznačajnijih teorijskih imena za taj događaj je Herbert Markuze, koji je ponajviše uticao na događanja u Nemačkoj ili SAD (poznato je da je on bio direktna intelektualna i ljudska inspiracija za delovanje Rudija Dučkea, na primer). Ipak, smatrate da niti Markuze niti bilo ko drugi sa Zapada nije jednostavno „uvezen“ na jugoslovenske univerzitete. Osim toga, kažete da publikacija sa korčulanske letnje škole 1968, „Marks i revolucija“, dokazuje da je filozofska motivacija studenata u Zagrebu, Beogradu ili Ljubljani nije došla, makar ne u presudnoj meri, spolja, odnosno da je to bila autohtona jugoslovenska ’68. Možete li elaborirati tezu da je zapravo Praxis bio taj koji je, kroz časopis i konferencije na Korčuli, stvorio i sadržaje i „image“, koji su studentima bili potrebni – ne samo za ličnu ili grupnu identifikaciju nego i za ono što se tek trebalo postići – subjektiviranje u izvanpartijskog i izvansistemskog političkog aktera.

Vaše pitanje je dobro poantirano, zahvaljujem na tome, ali to da je jugoslavenska ’68. bila „autohtona” ne znači da je bila samonikla i nepovezana s događajima u Evropi. Tzv.“lipanjska gibanja” ili „jun ’68” nisu ni oponašanje pa čak ni štafeta preuzeta iz majskih događaja u Parizu i potom u Njemačkoj, nego su autonomna jer su se crpila iz višegodišnje praksisovske teorijske produkcije i kritičke atmosfere koju sam u radovima pokušao formulirati kao efekt praxis. Ta pozicija potvrđuje se najbolje iz očekivanja studenata od praksisovaca da sudjeluju u novim događajima. U Beogradu je to bio slučaj, u Zagrebu ne, ili vrlo rezervirano. Najpotpuniju dokumentaciju o tim događajima donosi posebni svezak Praxisa iz 1969., „Jun-Lipanj 1968. Dokumenti”, a najplastičnije osobno i javno dostupno svjedočanstvo o toku događaja u Zagrebu ’68. dao je, koliko je meni poznato, Milan Kangrga.

Marcuse je bez sumnje središnja filozofsko-politička figura onog vremena, ali prvo, on nije jedini, u Njemačkoj je među studentarijom bio izražen i althusserovski marksizam koji je počeo nestajati 80-ih nakon Althusserovog sloma. I drugo, Marcuse je to postao u Njemačkoj takoreći kao junak dana, jer je, za razliku od Adorna, odmah pružio bezrezervnu i aktivnu podršku studentima. Također, Marcuse je u tom trenutku bio poznatiji kao autor knjige „Eros i civilizacija” nego „Um i revolucija” iz 1942, koja je publicirana u Njemačkoj tek 60-ih godina. Marcuse nije bio samo nosilac političko-teorijske nego i popularnije, seksualne emancipacije. Također, dio tadašnjeg sjaja Marcuseove zvijezde dolazi od njegovih sudjelovanja u Korčulanskoj ljetnoj školi, koja je tada već bila legendarna, dijelom naravno zahvaljujući i njegovom prisustvu. Utjecaji su dakle uzajamni, radi se o sinergijskom efektu istovremeno djelujućih faktora, pri čemu su praksisovci te 1968. bili u zenitu stvaranja sa časopisom i Korčulanskom školom. 

Ipak, Kangrga u jednom detalju opisuje scenu sa studentima koji na pustim hodnicima Fakulteta traže profesore da im se pridruže na sastancima u Studentskom centru. Na tome možemo vidjeti enormnu razliku u stavu praksisovaca prema konkretnim političkim akcijama: dok su zagrebački praksisovci zauzeli takoreći „adornovski” stav, beogradski su očito bili bliži „marcuseovskom” modelu direktne prisutnosti u akciji. To se onda pokazalo i u nastavku. U Zagrebu je nastalo razočaranje praksisovcima i njihovim ostajanjem u okvirima pasivnog, samo akademskog djelovanja putem časopisa do njegovog gašenja 1974. Kad sam ja došao studirati 1976, bili su mi vidljivi samo profesori kod kojih sam slušao predavanja i polagao ispite, a od institucije praxis samo relikvije — pojedinačni svesci časopisa i džepna izdanja koja su prodavali studenti na divljim štandovima. Grupa je bila razbijena, iako se redakcija sastajala „na prazno”, kako izvještava Kangrga u „Švercerima vlastitog života”, a diskusiona djelatnost se nastavila u razvodnjenom obliku, na godišnjim akademskim skupovima pod naslovom „dani XY”, npr. u Komiži na Visu i Splitu, a potom i IUC u Dubrovniku. Krug se time zatvorio, princip rada praxisa sveo se na ponavljanje početne „bledske” forme godišnjih skupova stručnih udruženja i sukcesivno gubio na praksisovskom karakteru. Nastupilo je doba „normalne znanosti” u sociologiji, a u filozofiji povijest ideja. Povijest praxisa poslije praxisa u Beogradu nastavila se drugačije na Otvorenom univerzitetu, i to je privlačilo jedan dio „djece” praxisa iz Zagreba, dok su druga, ona na katedrama Odsjeka za filozofiju, zamijenila praxis kritičkom teorijom. Konačno, stara grupa se još jednom razbila, ovaj put samu sebe, spomenutim sukobom oko nove serije Praxis International. Međutim, nije ostalo samo o lošem izvanjskom raspadu, teorijska svjedočanstva o „unutrašnjoj diferencijaciji” 1980-ih, kao i proces recepcije praxisa u mlađoj generaciji filozofa, sadrže brojevi časopisa Theoria iz 80-ih. Nasuprot tome, u Zagrebu je efekt praxisa potpuno neutraliziran politikom novog časopisa „Filozofska istraživanja”, koji je kroz tzv. normalnu akademsku filozofiju 80-ih pripremio, pod istim glavnim urednikom, navalu nacionalističke kontraofanzive na praxis početkom 1990-ih i uništio ne samo praxis nego i filozofiju samu.

Iznosite tezu da akademska filozofija jeste deo kulture, ali filozofiranje kao izvor filozofije nije funkcija (kulturne) baštine, već da ona čak živi od negacije kulture. Nasuprot tome, smatrate da je teza o kulturnoj baštini kao „bitnoj pretpostavci” filozofije, samo ideološki motivisano pretumačivanje kulturne istorije (uključujući i istoriju filozofije i nauke) za potrebe sveopšteg nacionalnog projekta bez refleksije o njegovim ideološkim aspektima. Načelno, u kojoj meri je „Praxis“ uspeo u uspostavljanju takvog „univerzalističkog habitusa“ koji je preduslov za jasnu distinkciju između „filozofije“ i „kulturne baštine“?

Kad govorimo o tome, pod „baštinom” se misli na nacionalnu kulturnu baštinu, poput hrvatske ili srpske, jer sa općenitijeg stanovišta gledano, filozofija je oduvijek, ili barem od klasičnog doba Atene, oblik visoke intelektualne kulture, a filozofske egzistencije su forme civilnog života. Još direktnije veze imamo u starije doba, filozofija u heksametru ili žanr sokratičkog dijaloga. Posebno zanimljivo, u Indiji imamo čiste filozofske himne u Rg-vedi ili stihovane upanišade, a u klasično doba pravi filozofski teatar u doslovnom smislu u kojem filozofski pojmovi poput istine, pravednosti, sreće itd. nastupaju kao likovi u dramskoj interakciji, a ne kao današnji talkshow prenesen s televizije u kazalište. No, to je odnos kontinuiteta kulture i filozofije, čija je konzekvencija da se filozofija tumači i vrednuje kao nesvjesni izraz određene nacionalne kulture ili slike svijeta zatvorene u neki jezik. Tome nas je naučila hermeneutička njemačka filologija i romantička filozofija jezika, na vrhuncu s Nietzscheom ili, u drugoj izvedenici, ali još direktnije, francuska strukturalistička škola u povijesti filozofskih ideja. U to pripada i starija rasprava o trima nacionalnim filozofijama u Evropi, francuskoj, engleskoj i njemačkoj, ali danas umjesto toga radije govorimo dosta uopćeno i neprecizno o stilovima mišljenja, hermeneutičkom i kritičko-teorijskom (njemačkom), strukturalističkom (francuskom) i analitičkom i pragmatičkom (anglosaksonskom ili američkom).

Međutim, pri tome se zaboravlja da filozofska refleksija ne počinje samo u kontinuitetu sa svojim kulturnim supstratom, nego u direktnoj opoziciji i negaciji, i to u različitim smjerovima: kao kritika jezika, kritika religije i kritika svjetonazorskih tvorevina, uključujući prethodno etablirane zgrade znanja. Za to imamo čitav niz markantnih primjera, od arhajskih početaka filozofije do danas, u grčkoj i u indijskoj filozofskoj tradiciji. Ali da odgovorim direktnije na vaše pitanje: da, rana praxis filozofija uspjela je artikulirati i održati u periodu od sredine 1950-ih do sredine 1970-ih taj univerzalistički habitus kritičkog mišljenja, najprije u kontinuitetu sa političko-nacionalnim trenutkom i modernističkim trendom — NOB 1941-1945 i odvajanje Jugoslavije od totalitarne staljinističke paradigme 1947-1948.

Ali karakteristično paradoksalno za filozofiju, praxis filozofija se okrenula protiv tog istog političko-kulturnog supstrata zahtijevajući dosljednu primjenu modernističkih načela slobode i emancipacije. To je pogibeljna pozicija radikalne filozofije. Progonitelji i dželati „Praxisa” i praksisovaca u tom razdoblju bili su isti oni likovi koji će u 1990-im postati ikone hrvatskog i srpskog post-tranzicijskog, auto-retuš liberalizma i heroji “građanske političke kulture”, poput Savke Dabčević Kučar ili Latinke Perović, da spomenem samo dvije žene i njihovu ulogu u posttranzicijskoj pseudo-revoluciji. Tranzicija je kroz raspad Jugoslavije donijela, kao što vidimo, novu konjunkturu deterdženata, kao u doba denacifikacije Njemačke i tzv. Persil-Scheina. Najrigidnija partijska nomenklatura iz 1960-ih, detronizirana 70-ih, pojavila se 1990-ih kroz Tuđmanove i Miloševićeve centrifuge kao „neželjena elita”. Njima je ukraden show i država. Ali tih 90-ih pridružila im se i nacionalna kulturna elita koja se, oduvijek pri vlasti u kulturnim institucijama — raznim zavodima za ovo i ono, akademijama, maticama — sad konačno okuražila i na direktni civilni pogrom na praksisovce, osobito Kangrgu i Petrovića, Oni nisu proglasili “bezuvjetnu kapitulaciju lijeve inteligencije”, kako je na HTV tražio naprimjer akademik Dalibor Brozović, nego naprotiv.

U knjizi „Nauk neznanja: retrospekcije o Kangrgi i nasljeđu praxisa“, između ostalog, izvodite analizu o sličnosti i razlikama između jugoslovenske praxis-filozofije i Frankfurtske škole. Jedna od razlika je ta što nemačka kritička teorija pokušava da izgradi realtivno zatvorene doktrinarne sisteme, dok naši praksisovci veći naglasak stavljaju na promišljanje i novu artikulaciju centralnih pojmova bazirajući se na ranije Marksove filozofske radove. Da li biste mogli da nam kažete nešto više o ovoj razlici, ali i o drugim supstancijalnim razlikama između ove dve škole mišljenja, odnosno na koji način su te razlike utemeljene u različitim filozofskim, istorijskim i političkim kontekstima u kojima delaju predstavnici ove dve tradicije ?  

Da, za razliku od Althusserovog antihumanizma, Frankfurtska škola se pojavljuje kao prirodni partner praxisa. Ali vaše pitanje je čitava jedna velika tema i zahtijeva svakako širu elaboraciju nego što je to ovdje moguće. Razlika koju ste naveli obilježava, prema mome znanju i razumijevanju, drugu genaraciju kritičke teorije, tj. zaokret koji unosi Habermas. Ranija kritička teorija je dakako starija nego praxis, ali je na sličan način teorijski razuđena kao praxis, ona prethodi otkrićima ranog, „humansitičkog” Marxa i već zato se manje bavi njegovim etabliranjem i tumačenjem nego što će to činiti praxis, i od 40-ih godina gradi epohalne studije vremena. Prvo Marcuseova knjiga „Um i revolucija” iz 1942, nastala je u Americi, i dugo je čekala na svoju pro-humanističku recepciju u Evropi; u tome je ona djelovala kasnije nego anti-humanistička „Dijalektika prosvjetiteljstva” Adorna i Horkheimera iz 1945. koja je pripremila i postmodernu. Ne treba naravno zaboraviti ni druge studije iz razdoblja rane kritičke teorije i analize modernog kapitalističkog društve, poput Sohn-Rethela i G. Andersa, premda su njihovi radovi postali poznati kod nas tek krajem 60-ih i 70-ih ili kasnije. Taj odnos možda možemo preciznije formulirati: starija kritička teorija postala je dio početne intelektualne “imovine” praksisovaca, zajedno s utjecajem Đerđa Lukača i njegovim radovima o mladom Hegelu i Marxu, da ne spominjem knjigu „Razaranje uma”, nastalu u Moskvi 1933., koja je prevedena u Beogradu 1966., dok je starija i teorijski važnija knjiga „Povijest i klasna svijest” iz 1920-ih, prevedena tek 1977. U tom smislu, praxis djeluje paralelno tek sa drugom generacijom frankfurtske škole, točnije s Habermasom. Ali, važno je znati, izvan vidokruga praxisa ostala je druga struja Frankfurtske škole kasnih 60-ih i 70-ih, povezana sa Sohn-Rethelom i kasnije poznata kao „novo čitanje Marxa” dvojice Adornovih učenika, Hansa-Georga Backhausa i Helmuta Reichelta, orijentiranih na dijalektičku analizu Marxove „vrijednosne forme” ili „logičku formu kapitala”. To se čitanje oslanja na otkriće Marxovih Grundrisse, ne razdvaja mladog ili humanističkog Marxa od kasnog ili znanstvenog i suprotstavlja se kako Adornovoj deekonomizaciji marksizma tako i Althusserovoj ideji o „epistemološkom rezu”. Tek danas to čitanje doživljava konjunkturu, i kod nas je nedavno preveden komentar „Kapitala” Michaela Heinricha.

Unutrašnji razdor praxisa s Habermasom, uz prijateljsku solidarnost i znatnu pažnju prema njegovoj ranijoj produkciji preko prijevoda, nije osobito dobro dokumentran kroz otvorene rasprave u pismenom obliku. One su se, prema mome znanju, više odvijale sporadično i usmeno na susretima. Jednu od rijetkih i svakako temeljitu studiju o odnosu frankfurtovaca, posebno Alfreda Schmidta i Habermasa, prema praksisovcima i pojmu prakse, objavio je Slobodan Žunjić u časopisu Theoria, inače prilog za skup „Frankfurtska škola i posljedice” 1984. u organizaciji fondacije Humboldt u Ludwigsburgu. Habermas je tada u napetoj polemici s Petrovićem ponovio svoju prastaru i zapravo jedinu tezu o praxis filozofiji, naime, da praksisovski pojam prakse nije operativan pojam.

Nikad nisam razumio tu Habermasovu primjedbu, stisnutu u jednu fusnotu o filozofijama prakse u istočno-evropskim marksizmima u njegovoj zbirci radova „Theorie und Praxis”. Ja sam pokušao “testirati” tu navodnu neoperativnost pojma prakse i moj rezultat je negativan za Habermasa. Moj prvi praksisovski rad je knjiga „Karmayoga”, nastala u suradnji s Radom Iveković, koja nije bila praksisovka, i objavljena u Sarajevu, gdje nisu dominirali praksisovci. Tu sam liniju iskušavanja praksisovskog pojma prakse nastavio u disertaciji posvećenoj kritici Heideggerovog pojma iskonskog neposrednog mišljenja bitka, s uporištem u praxis filozofiji i kritičkoj teoriji, potom u analizi Habermasove jezično-pragmatičke kritike Derridinog pojma dekonstrukcije i tzv. svjetotvorne funkcije jezika; potom u studiji o poetičkom pojmu prakse i kulturnom kontekstu 60-ih, pisanoj za godišnju konferenciju Zagrebačke slavističke škole 2008, gdje sam pokušao dati kritiku današnjeg zaborava praxisa u kulturnim studijima socijalizma te nacrt za tezu o operativnosti poetskog pojma prakse kroz stvaranje kritički osviještenog društveno-političkog polja naspram partijske reprezentacije; konačno, ali na drugačiji način, i u novijoj studiji o Sohn-Rethelu. Danas vjerujem da možemo pitati, je li Habermasova zamjena dijalektike pragmatičkom teorijom komunikativnog djelovanja bila društveno operativnija od poetskog pojma prakse i u kojem smislu? Nije li ona u većoj mjeri postala teorijska apologija etabliranog postkapitalističkog društva pod vlašću socijaldemokracije u Njemačkoj 80-ih i pacifikacija filozofije nego što je praxis filozofija i u jednom trenutku bila apologetska prema jugoslavenskom socijalističkom društvu, čak i u njegovim najboljim godinama.

Da li je praxis filozofija sadržala klicu delatnog političkog potencijala, ili je ta kritika implementacije projekta društvenog samoupravljanja – na čemu insistiraju kritičari „bespoštedne kritike svega postojećeg“ – bazirana na jednom previše metafizičkom filozofskom pristupu, neki su govorili o „apstraktnom humanizmu“, da bi u njoj uopšte mogao postojati rečeni potencijal? Vi, međutim, govorite o „politicumu praxisa“. Šta to tačno znači? Osim toga, da li je ta prosvetiteljska pozicija koju su praksisovci sebi dodelili, odnosno pozicija dežurnog popravljača etabliranog poretka i učitelja kritičke kulture, imala nekih objektivnih imlikacija na šire političke i društvene tokove unutar Jugoslavije, pre svega u šezdesetim i sedamdesetim godinama?

Političnost praxisa izbija najprije iz ideje redakcije da časopis bude od općeg interesa zajednice, a ne izraz partikularne visoke kulture. Pritom nije riječ o poziciji „dežurnog popravljača etabliranog poretka”, premda su pojedinačne praksisovske analize društvenih stvarnosti poput birokracije, otuđenja političke vlasti, socijalnih raslojavanja ili narastajućih nacionalizama u Jugoslaviji precizne, i režim je svakako odatle uzimao neke pouke. Međutim, praxis nije toliko „majstor Lale”, ako vam je poznata ta figura i jedne od ondašnjih satiričkih tv serija, nego figura „učitelja neznalice”, ona nije prenosnik ekspertnog znanja nego re-prezentant samog principa mišljenja — slobode — koja drži otvorenim horizont stvarnosti. Praxis je na taj način polučila efekt u društvu koji možemo nazvati kulturom kritičke deliberacije i razbila iluziju da je sa socijalističkim poretkom i vodstvom Partije ostvarena sloboda, a da su svi društveni problemi samo trenutni kvarovi.

Ali, evo, da izbjegnemo retrospektivni pogled, možemo tom pitanju pristupiti iz posve aktualnog konteksta, preko upotrebe gramatičkih rodova u govoru o praxis. Ako ste primijetili, obično kažemo — vi redovito, a ja povremeno — “praxis je bio…”, premda je riječ praxis grecizam i apstraktna imenica ženskog roda, kao i filozofija, a riječi koje vezujemo uz nju, poput grupa, skupina ili škola, također su gramatički ženskog roda i u hrvatskom i u srpskom, pa zato i možemo i trebamo reći „praxis je bila”. Međutim, maskulinistički nereflektirano govore o praxis filozofiji čak i naše feministkinje, iako bi se od njih mogla očekivati drugačija praksa, budući da uvjerenje o falogocentričnom karakteru jezika u svakodnevici, znanosti, akademiji, sveučilištu već odavno predstavlja jednu od temeljnih dogmi feminizma. Kad takav govor ipak ne bi bio samo konformistička jezična praksa, mogli bismo to hiperinterpretirati kao adekvatan izraz inače uvriježenog stava među feminističkim autoricama o inherentnom reziduumu maskulinizma u središnjem konceptu humanizma kod praksisovaca, lažnoj općosti čovjeka u falogocentričnom modelu mišljenja. Takve kritike na račun praxis filozofije dijelom su opravdane, jer tvrdnje praksisovaca, poput Gaje Petrovića koji je jedini odgovarao na takve kritike, o imanentnoj pojmovnoj inkluziji žene u pojmu čovjeka, nisu dovoljne s obzirom na historijski duboko ukorijenjeno isključenje žena iz kulturnih, političkih i ekonomskih procesa civilizacije. Ali time nisu ujedno opravdane i tvrdnje o tome kako je praxis ignorirala feminizam. Takva je kritika nedvojbeno anakrona; feminizam se u Jugoslaviji razvio kao teorijski i praktički pokret tek krajem 1970-ih, nakon nestanka praxisa sa scene, ali je zato sam nastanak feminizma bio jednim dijelom i efekt same praxis u onom širem smislu stvaranja kritičko-političkog senzibiliteta. Krugu praksisovskih autorica pripadala je jedna od protagonistkinja feminističkog spisateljstva kod nas, Blaženka Despot, koja je u filozofskom smislu nasljednica Sutlićevog heideggerovskog marksizma. Povrh svega, mislim da moramo uvidjeti da ono što je bio kamen kušnje za praksisovce, a to je artikulacija onoga što bi bilo univerzalno reprezentativno u društvenim, političkim, kulturnim i rodnim odnosima, to je danas kamen kušnje i za feminizam. Dok se feminizam razvijao u rasponu od kritičkih refleksija o humanizmu 60-ih kod Simone de Beauvoir, da bi se na osnovama postmoderne filozofije diferencije odvojio i od te linije ka radikalnoj dekonstrukciji svake univerzalnosti, od 90-ih do danas univeralnost nije nikakva tema u totalnom raspršenju identitetskih ideologija. Tematizacije seksualnih i rodnih identiteta se danas ne isključuju s etničkim, nacionalnim ili državljanskim identitetima. Pitanje je da li takva ukrštanja donose neke matrice općosti i kakve.

Poslednje pitanje. Tvrdite da se kod beogradskih praksisovaca kasnih 1970-ih i ranih 1980-ih, poprimio oblik disidentske borbe za ljudska prava iz tog vremena. S druge strane, kažete da se kasniji angažman vodećih beogradskih praksisovaca za srpski politički maspok s kraja 80-ih i početka 90ih, prikazuje kao pragmatički motivisan zaokret, gonjen željom za političkom moći unutar disidentskog (Hajdegerovskog) modela borbe prema apologiji „nacionalnog“. Taj zaokret opisujete kao proizvoljan i pseudofilozofski, oslonjen na nacionalističko-ideološko prezaposedanje pojma „autentičnosti“. Da li se, prema Vašem sudu, može povući jedna linija kontinuiteta ili čak kauzalnosti, između ljudskopravaštva i apologetstva „nacionalnog“, kako u filozofskom tako i u ideološko-političkom smislu? 

Uvjeren sam da ne može, premda je tu malo što jednoznačno i jednodimenzionalno. Ja nikad ne bih tvrdio — ne isključujući pri tome da griješim — da su vodeći beogradski praksisovci, koji su se uključili u srpski politički maspok na prijelazu 1980/90ih „odvijek bili nacionalisti”. Takav govor je kao „prorokovanje unatrag”, ali takvo nešto nisu tvrdili samo šovinistički nastrojeni hrvatski filozofi, nastojeći jednim udarcem usput diskreditirati i zagrebačke praksisovce, jer su neki, eto, etnički Srbi i kao takvi strano tijelo u “zapadnoeuropskom” hrvatskom korpusu. Slično su govorili i neki beogradski kritičari scene 1990-ih s argumentom da ideologija manjinskih prava implicira identitarne politike. Za zagrebačke praksisovce se također izričito ili prešutno smatralo da su, iako deklarirani kritičari nacionalizma uopće, ipak više i uglavnom napadali hrvatski nacionalizam, a ne srpski. Tako se zamjeralo što je redakcija Praxisa stala u obranu profesora Mihajla Đurića u Beogradu i kasnije, Vojislava Šešelja, a nisu stali u obranu Ivana Zvonimira Čička ili Dražena Budiše, Vlade Gotovca i drugih u Zagrebu. Zamjerali su da je HFD primilo u svoje redove Šešelja, a zaboravljaju da je to isto društvo primilo i Vladimira Šeksa. Isto tako se „govorkalo” — da upotrijebim taj heideggerovski termin za govor neautentičnosti — da je Gajo Petrović oduvijek bio prikriveni srpski nacionalist. U moru tih neveselih gluposti iz naknadne pameti, koja odjednom zna sve unazad, poput vračeva, veselije su ipak anegdote poput one o Kangrgi u Beogradu 1980-ih, koju je on sâm pričao, kad ga jedan praksisovac zafrkava i poteže, „Ajde, Grga, bogati, priznaj da si Srbin!”

Dakle, tu se radi o jednoj verziji priče o navodnom kontinuitetu između filozofskog angažmana za ljudska prava i apologije nacionalnog. Ona nam kaže da su svi praksisovci u osnovi bili ili „nacionalno određeni” ili čak nacionalisti, bilo srpski bilo hrvatski, samo prikriveni. To nije istina, iako se možda u nekim slučajevima to može i dokumentirati. Zvuči proturječno, ali nije. Kad bi kontinuirani prijelaz ili čak pravilnost, da ne govorim o kauzalnosti, bili nužni momenti, ne bi se moglo objasiti postojanje uvjerenog nadnacionalnog, internacionalnog ili čak anacionalnog habitusa, koji je lokalno uvjetovan samo utoliko što smo svi ovako ili onako određeni jezikom i sustavom vrijednosti konkrektnog društva. To je preslabo, jer možemo govoriti, pa čak i misliti, drugim jezicima, možemo živjeti u stranim zemljama i kulturama, kao što možemo biti stranci u tzv. vlastitoj kulturi i zajednici.

Ako analiziramo pretpostavku o kontinuitetu, pravilnosti ili kauzalnosti, svakako se jedna osnova za takav govor sastoji u tome da se pravo na izražavanje nacionalnog identiteta ne može isključiti iz repertoara ljudskih prava. To je u osnovi motiv kod nekih kritičara za uvjerenje o kontinuitetu između ljudskopravaške borbe praksisovaca i nacionalizma, ali to nije dovoljno. Druga osnova za tvrdnje o kontinuitetu između ljudskih prava i apologije nacionalno-identitarne ideologije i politike leži također u tome što jedan kritički časopis poput Praxisa, koji generalno otvara prostor slobode mišljenja, performativno stvara izvanpartijsku kulturnu opoziciju režimu, i zato privlači aktere drugih opozicija, nacionalizma ili zagovornike multipartijskih programa, koji ne dijele praksisovski svjetonazor u užem smislu.

Zato, mislim da se u pristajanju beogradskih praksisovaca na politički nacionalizam radi o svjesnom činu teorijske autorevizije ili pragmatičkog, ne više praktičkog, “prevrednovanja”, i za to su odgovorni kao što su bili zaslužni za odmak od bivšeg režima. I više se radi o zakašnjelom karijerizmu nego o povratu potisnutog nacionalnog osjećanja ili onome što su oduvijek bili. To je ahistorijsko i nerealno gledanje. Naime, kad već govorimo o “kontinuitetu” između dvije strane, disidentske iz 70-ih i nacionalističke 90-ih, ne zaboravimo, prvo, o čemu se onda radilo: radilo se o pravu na slobodu govora i mišljenja, dakle o borbi za temeljno načelo civilnog života modernog svijeta. To je važno za kriterij prosuđivanja o djelovanju u konkretnom vremenu, a ne je li netko već onda prikriveno bio ono što je kasnije pokazao otvoreno. Ljudi ne adaptiraju samo svoje ponašanje, nego i svoje kriterije, pa to onda proglase pravom na promjenu mišljenja. Drugo, načelo prava na slobodu je dovoljno čvrsto, iako posve prazno, da odatle ne slijedi ni na koji način to da borba za nečiju slobodu, indivdualnu ili kolektivnu, podrazumijeva borba za njegovo pravo na porobljavanje drugih. Trivijalno je reći, ali treba reći: borba za ljudska prava žena, danas ponovo, nije i ne može biti prazna načelna ljudsko-pravaška borba koja će ujedno — na temelju načela kulturne ili običajnosne tolerancije — osigurati prava muškaraca (očeva, muževa, sinova, braće, ujaka, stričeva) da ih porobljuju. Identitarna ideologija danas nije u stanju riješiti te konflikte interesa među konkurirajućim pravima koja se poništavaju. Kako izgraditi i arktikulirati univerzalno stanovište — i dalje je goruće pitanje.

Zato mislim da ni negativni historijat praxisa, pad od univerzalizma ka partikularizmu, nije samo prividna, zaludna povijest privatnih laži ovog ili onog praksisovca, željnog konačne afirmacije, priznanja, akademije, povlaštene penzije. Takav historijat ne poništava činjenicu da je praxis kao filozofska pozicija preuzela, makar to nikad nije deklarirala, sokratovsku gestu: „Uzmite, ljudi Atenjani, da sam, dok govorim vama i o vama, stranac, i tretirajte me tako.” A rekao je, prema legendi, također i to kako bi bilo pravednije da mu dadu doživotnu hranarinu u Pritaneju nego da ga kažnjavaju. Kao što znamo, nije ubijen zbog kvarenja mladeži i vrijeđanja bogova, nego zbog kritike suda!

IVICA MLADENOVIĆ

SOCIOLOG I POLITIKOLOG, NAUČNI SARADNIK NA INSTITUTU ZA FILOZOFIJU I DRUŠTVENU TEORIJU,  UNIVERZITET U BEOGRADU, I PREDAVAČ NA UNIVERZITETU PARIZ 1  PANTEON-SORBONA. 

FILIP BALUNOVIĆ 

POLITIČKI FILOZOF, DOCENT NA FAKULTETU ZA MEDIJE I KOMUNIKACIJE, NAUČNI SURADNIK INSTITUTA ZA FILOZOFIJU I DRUŠTVENU TEORIJU U BEOGRADU.