Razgovor sa Borislavom Mikulićem. Humanistički marksizam i jugoslovenska praxis filozofija (I deo)

Borislav Mikulić je rođen u Račinovcima, u opštini Županja. Detinjstvo i dečaštvo proveo je u Gunji, Orašju i Županji, dok se nije preselio u Zadar, gde je završio gimnaziju humanističko-jezičkog smera. Studirao je filozofiju i germanistiku, odnosno starogrčki i indologiju, na filozofskim fakultetima u Zagrebu i Zadru, te kao DAAD-stipendist u Münsteru i Tübingenu. Doktorske studije završio je 1987. disertacijom o Heideggerovoj kritici filozofije, na Seminaru za filozofiju Univerziteta u Tübingenu. Počeo je raditi kao asistent i docent za antičku filozofiju na Filozofskom fakultetu u Beogradu (1988-1991), a potom kao istraživač, prevodilac i publicista u Zagrebu, Beču, Ljubljani, Tübingenu. Od 2001. do 2022. godine, kada odlazi u penziju, predavao je na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu. Bibliografija dosadašnjih naučnih, stručnih i esejističkih radova od 1980. do 2023. godine, obuhvata oko 70 jedinica, uključujući 9 autorskih knjiga, ali i većih i manjih studija, članaka, saopštenja sa skupova, komentarskih recenzija stručne literature, kritika i primenjenih filozofskih eseja, objavljenih samostalno ili u zbirkama; takođe prevode filozofske literature s nemačkog, engleskog, francuskog, italijanskog i starogrčkog jezika, te niz drugih stručnih i publicističkih radova. Između ostalog, Borislav Mikulić je jedan od najboljih poznavalaca na jugoslovenskim prostorima praksis filozofije, kourednik zbornika „Aspekti praxisa: Refleksije uz 50. obljetnicu“ i autor referentne knjige „Nauk neznanja: Retrospekcije o Kangrgi & nasljeđu praxisa“. Na tom tragu smo s njim razgovarali o intelektualnoj zaostavštini časopis Praksis…

Ivica Mladenović i Filip Balunović: Pitanje intelektualne zaostavštine „Praksisa“, ne samo u smislu objektivnog filozofskog značaja, već i njegove šire javne funkcije, može se dovesti u vezu sa aktuelnom, sada već akutnom krizom autentičnog kritičkog mišljenja na post-jugoslovenskom prostoru. Vi ste pisali o značaju Borisa Budena i njegovog publicističko-analitičkog opusa, ali ste spominjali i druge autore poput Žižeka ili Močnika. Kažete da je, u Hrvatskoj – a to se može isto tvrditi i za sve ostale republike bivše Jugoslavije, uz nekoliko izuzetaka poput Budena, manjkalo kantovskog apela na umnost u kojem se dalje prenosi prosvetiteljska funkcija javnog diskursa. Kakve su vaše prognoze za obnovu ovog segmenta intelektualno-društvene delatnosti na našim prostorima? Jeste li u tom pogledu pesimistični ili vidite tračak nade?

Borislav Mikulić: Dobro je početi razgovor takoreći od kraja, ne samo zato da izbjegnemo ili odložimo retrospekcijski pristup, nego da se pitamo, čemu opet o praxis, o nekakvoj filozofskoj hiperkritici svega koja je ionako umrla!? No, možemo za počeak izbjeći daleke reminiscencije. Ovih dana preminula je hrvatska i jugoslavenska književnica i teoretičarka Dubravka Ugrešić, čiji je masovni medijski progon 1990-ih i javno nasilje nad skupinom intelektualki iz tzv. afere „Vještice iz Rija”, bio i ostao toliko traumatičan i potiskivan događaj u Hrvatskoj da je HTV povodom vijesti o njezinoj smrti svoje priznanje „jednoj od najvećih suvremenih hrvatskih i evropskih književnica” mogla iskazati samo kroz akt završne laži — prešućivanjem knjige „Kultura laži”, objavljene u Frankfurtu i Amsterdamu 1995. Tu knjigu eseja smatrao sam tada, da tako kažem, „efektom praxisa 90-ih”, kad je kritičko nasljeđe praxisa i sva kritika stanja u Hrvatskoj gaženo nogama i buldožerima. Ta njezina zbirka eseja, kao i Budenova zbirka kolumni „Barikade”, obje objavljenje 1996. u novopokrenutoj biblioteci Arkzin, za mene su prvi autorski pečati taktičkog operativnog zauzimanja kantovske pozicije pod geslom „Usudi se misliti od nule”. Kažem operativnog, imajući u vidu Habermasovu davnu tezu o neoperativnosti praksisovskog poetičkog pojma prakse. Kod Dubravke Ugrešić je taj poetički moment gotovo doslovan — riječ je o refleksivnom, književno-teorijskom radu na semiotičkoj građi novih ideoloških, političkih i kulturnih stvarnosti 90-ih, radu koji se pouzdava isključivo u sebe, u subjekt, svog izvršioca, radnika, koji ne raspolaže ničim drugim do svojom radnom snagom i troši se za to do posljednjih resursa svoje empirijske egzistencije, ostaje bez sredstava i odlazi trbuhom za kruhom, dok se za njime spaljuju mostovi tako da se više nikad ne može vratiti. Uloga Žižeka i Močnika među mlađim autorima u refleksiji 90-ih u Hrvatskoj bila je drugačija, davala je instrumentarij za direktnije teorijsko suočavanje s ideološkom i političkom stvarnošću od postmodernistički književnog eseja. No, osim toga, tada i kasnije u Hrvatskoj je još intenzivno, aktivno i direktno djelovao Milan Kangrga s intervencijama protiv nacionalizma.

Ali, da pokušam odgovoriti na vaše pitanje o perspektivama radikalnog kritičkog mišljenja na postjugoslavenskom prostoru! Sudeći prema sadašnjem stanju stvari, koliko imam pregleda i uvida, ne može se biti optimist, ali iz naizgled potpuo paradoksalnih razloga. Uz ovakvu količinu fondacijskog novca kad instituti niču na sve strane kao gljive poslije kiše, pa imamo čak i One-Man-Institute ili One-Man-Journal, očekivali bismo prave inkubatore kritičkih duhova. Ali umjesto toga dobili smo inkubatore akademskog konformizma u kojem se misleći mladi ljudi brže konformiraju na trendy teme nego što zapravo počnu misliti; štoviše, mnogi počinju karijeru tako da sudjeluju u institucionalnoj moći poput uključivanja i isključivanja, pa imamo bizarne kombinacije, naprimjer, doktoriraju na lijevim teorijama moći, poput Gramscija ili Foucaulta, a već sudjeluju u istim takvim procedurama. Osim toga, glavnina produkcije je na engleskom, intelektualna energija je usmjerena prema vani, prema istim takvim projektima, grupama, institutima i konferencijama, dakle i teorijski i znanstveno-politički je uniformirana propisanim procedurama, da ne kažem „glajhšaltovana”. Ali, s druge strane, ne mogu biti pesimist. Režimi nikad ne vladaju situacijom do kraja, iako situacija izgleda nadzirana, ipak ostaje principijelno nepregledna. (Mir, dakle, i Habermasu!) Kao što nitko nije mogao predvidjeti pojavu praxisa na poziciji ljevije od lijevog socijalističkog raja, tako nitko ne može prorokovati negativno i reći da se ništa subverzivno neće pojaviti unutar postkapitalističkog raja, postdemokratskog, posthumanog, postveridičkog, post… post… Ni socijalistička civilizacija s idealom humanizma i ideologijom ostvarene slobode nije mogla spriječiti pojavu i dozrijevanje svoje unutrašnje kritike, koju je uspjela uništiti samo tako da je uništila sebe. Iako to možemo slobodno nazvati Armagedonom „ostvarenja filozofije”, ništa ne može jamčiti da neki oblik teorijskog mišljenja neće ostvariti efekte kao praxis.

Hoću reći, nije važno koliko ćemo imati komemorativnih skupova i zbornika o filozofiji praxis, u kojima još uvijek sričemo čak i osnovne lekcije iz točne rekonstrukcije samog predmeta, nabrajamo šta sve nisu mislili i uradili praksisovci za nas, od manjka teorije politike do praktičkih političkih programa, od feminizma do bioetičkog aktivizma, vrtlarstva i kuharstva, a da se pri tome ne slažemo ni oko pitanja je li to jedinstven ili samo koherentan skup socijalno-filozofskih ili možda ipak metafizičkih teorija, je li to uopće škola ili samo razuđena skupina pojedinaca koji su smislili platformu za publiciranje, druženje i ljetovanje. Puno je važnije operativno pitanje, što uopće znači radikalno kritički djelovati, a ne, može li se danas biti praksisovac ili čemu praxis. To pitanje je već bilo postavljeno, njime je započela era praxisa. Ali postavljeno je onako kako je Hegel rekao za Kanta — ne može se misliti o uvjetima mogućnosti mišljenja prije nego što se misli. Ako se o samoj praxis filozofiji ne misli na pretpostavkama i u modusu praxisa, stvar neće biti ničemu. Apologija praxisa je nemoguća; moguć je samo praksisovski način mišljenja.

Kada smo kod radikalno kritičkog delovanja, kako kažete, da li biste mogli najpre da nam kažete nešto o samom procesu u kome u okviru „praksis grupe“ jedan sasvim usputan i nedovoljno artikulisan Marksov iskaz, elem „bespoštedna kritika svega postojećeg“, postaje koncept, odnosno kredo čitave jedne filozofije, ali i o značenju i značaju korišćenja pojma „kritike“ od strane pripadnika ove grupe? U jednom od pisama Arnoldu Rugeu iz septembra 1843. godine, Marks je, u kontekstu „opće anarhije među reformatorima“, odnosno „stvarno misaonim i nezavisnim glavama“ njegovog vremena, koji nisu pokazali sposobnost da imaju tačne uvide u to „šta krije budućnost”, pledirao za to da u stvari nije ni poželjno taj budući svet anticipirati dogmatski, već pre svega kroz „kritiku staroga”, koju on naziva „bespoštednom kritikom svega postojećeg“, bespoštednu, kako on kaže, „u tom smislu da se kritika ne boji svojih rezultata, a isto tako ni sukoba s postojećim silama“.

Da, o tome se upravo i radi! To je hard-core i Marxove filozofije, a mislim i filozofije uopće, i presudno je za pojam prakse, centralni pojam praksisovske filozofije. Možda citirani iskaz djeluje nejasno ili nedovoljno artikulirano, kako kažete, ali nipošto nije usputan. Naime, Marx i Ruge dogovaraju tada 1843. budući zajednički editorski rad u emigraciji u Parizu i Njemačko-francuskih godišnjaka, a već iduće godine 1844. nastat će i tzv. pariski ekonomsko-filozofski rukopisi. Zato, da bismo razjasnili to pitanje kod praxisa, moramo pogledati pobliže u sam iskaz kod Marxa.

Tajna se nalazi u drugom dijelu Marxove rečenice koji ste naveli u prvom citatu, a izostavili u drugoj formulaciji. Mi čujemo uvijek samo ono „bespoštedna kritika svega postojećeg”, što su uvijek i jedino čuli političari i ideološki komesari. Fraza je očito toliko fascinantna da naša pažnja oslabi do drugog dijela rečenice koji objašnjava izraz „bespoštednu”. Za Marxa to znači, „bespoštedna u tom smislu da se ne boji svojih rezultata, a isto tako ni sukoba s postojećim silama”. Nije naravno nejasan drugi dio fraze, to da se kritika „ne boji sukoba s postojećim silama”; taj dio razumijemo i na razini iskaza i na razini biografije. Nakon što je Marx izgubio i drugi novinarski angažman u Rajnskim novinama u Kölnu, a Ruge zbog censure prekida rad u „Hallesche Jahrbücher”, oni ne samo da ne odustaju nego drsko idu dalje! No, umjesto te priče o Marxu i smjelosti za bespoštednu kritiku nasuprot postojećim silama, danas filozofijom vladaju Foucaultova predavanja o slobodi za istinit govor, parrhesía, u helenističkoj antici. Slobode za što? Da kažeš Aleksandru da ti se makne sa sunca!? Pritom se danas prerado zaboravlja da je sam Foucault, subverzivno misleći historičar ludnice i arheolog znanja, 1968. dobio na pladnju čitav odsjek na Vincenne-u¹ , a već 1971. prinčevski tron na Collège de France² , pa čak i promjenu predmeta: umjesto filozofije, povijest sistema znanja. Dotle je Marx, kako je poznato, nekoliko puta morao emigrirati zbog zabrane rada, iz Kölna u Pariz, iz Pariza u Bruxelles, odatle ponovo natrag u Rheinland, tada u sastavu Pruske, da bi pod direktnom prijetnjom hapšenja konačno pobjegao u London i doživio da ga Foucault nazove „glavnim krivcem za humanizam”.

Taj dio suočavanja je dakle jasan. Nejasan možda ostaje prvi dio iskaza, to da se „kritika ne boji svojih rezultata”. Međutim, i to ćemo razumjeti ako imamo u vidu da je Marxova teorijska praksa posijala puno žrtava: najprije političke, ekonomske, moralne i religiozne prilike u rascjepkanoj Njemačkoj onog doba. To uključuje sam intelektualni vrhunac u Hegelovoj filozofiji prava, potom u „Fenomenologiji duha” i „Znanosti logike”, a na koncu i mladohegelovsku, Feuerbachovu kritiku Hegelove filozofije. Ne zaboravimo da je to vrijeme Feuerbachova zenita, njegova kritika Hegela djeluje od tada u svim smjerovima, od Kierkegaarda do Nietzschea i preko njih do filozofijâ 20. stoljeća. Zašto je sve to na tapetu kritike? Vidimo da je u igri sljedeće: moral, religija, pravo, znanost i, dakako, filozofija, sve to čini ono što Marx u onom slavnom Predgovoru za „Prilog kritici političke ekonomije” iz 1859. sabire pod jednim imenom — ideologija.

Iz toga najprije vidimo da Marx ima, kako je pokazao Raymond Boudon, obuhvatniji pojam ideologije nego što ga je prikazao Karl Mannheim pod pojmom partikularnog (klasnog) pojma ideologije nasuprot totalnom ili „neutralnom”, koji nam kaže kako je svaki oblik mišljenja uvjetovan „historijskim bitkom”. Marxov pojam ne obuhvaća samo ideju o iskrivljenoj svijesti i zavjeri jedne klase protiv druge, putem ideoloških formi mišljenja, religije, prava ili ekonomije; naprotiv, pojam obuhvaća cijelu ljudsku svijest ili — kako on sugerira retorički — „svjesni bitak”, tj. ono što se u klasičnoj analizi naziva „nadgradnjom”. Pitanje za Marxa je zato isto kao i stoljeće kasnije za Mannheima: kako teoretičar totalnosti ideologije može izbjeći da njegova doktrina ne bude i sama tek još jedna ideologija. Mannheim traži odgovor, kao što znamo, u refleksiji o mogućnostima i zadaćama sociologa da crpi resurse refleksije iz historijskog iskustva i da slijedi znanstveni ideal istinitosti. Marxov odgovor je posve drugačiji, ali nipošto suprotan, i vidimo ga upravo u stavu o sveobuhvatnosti ideologije iz 1859. On osvjetljava i konkretizira unatrag citirani stav iz 1843. o kritici koja se ne boji vlastitih razultata. Što je taj rezultat kritike?

Prvo, mi ne možemo doktrinarno anticipirati budućnost nego je moramo dobiti iz kritike svega starog jer su svi doktrinarni stavovi, uključujući i najviše vrhove filozofije, poput Hegelove fenomenologije, logike i filozofije prava, nužno ideološka, interesno vezana iskrivljenja zbiljskog stanja stvari. Drugo, ako kritički znači bespoštedno, to sad moramo čitati kao bezobzirno prema subjektu kritike. Kritika je bespoštedna zato što obuhvaća i mora obuhvatiti posljednju instancu stvarnosti, tj. svog aktera. Subjekt kritike ne može biti izuzet iz predmeta kritike, inače kritika nužno ostaje doktrinarna, a to znači barem metodološki metafizička ili apriorna, ako ne i supstancijalno, jer, da bi poštedjela subjekt, ona mora prethodno izraditi neko stajalište koje izuzima subjekt govora. U spisu iz 1843. „Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod” to mjesto iz kojeg proizlazi samo-zahvaćanje subjekta kritike Marx pripisuje (njemačkom) proletarijatu, onoj klasi koja više nema što izgubiti u revoluciji osim svojih vlastitih okova, i zato je to posljednja od klasâ u buržoaskom društvu i jedina univerzalna koja još reprezentira društvo u cjelini, kao što je, prije toga, buržujska klasa reprezentirala interes cijelog društva u revoluciji 1789. i mogla privući pripadnike drugih klasa. Naravno da proletarijat, sa zahtjevom za ukidanjem vlasništva i ukidanjem klasa, ne može privući nijednu drugu klasu. To je prava Marxova parrhesía, taj “drski govor” nije usmjeren na vladara nego na subjekt govora.

Na tom tragu, koji je sadržaj Marksove slobode i, da se vratimo na jednu sentencu iz onog o čemu ste već pričali, šta tačno iskaz „kritika“ koja se „ne boji svojih rezultata“ podrazumeva?

Ona sadrži „spekulativni” višak na karakteru kritike: izraz ne označava neodređenost, neuhvatljivost ili neutemeljenost gledišta, ne izriče nikakvo „spekularno” odražavanje nekakvog objektivnog stanja ili „bitka” koji bi prethodio svijesti ili subjektu, nego uključenost pozicije subjekta u samu kritiku ili samoodnošenje subjekta, naime to da subjekt prepoznaje sve akte, teorijske i praktičke, kao svoje i da je odgovoran za njih. Spozaja je spekulativna zato što je etička, tiče se subjekta. To zvuči kao idealističko određenje i ono to jest, a kuriozum je da ga je najpregnantnije izrazila jedna srednjevjekovna filozofkinja-redovnica, Hildegard von Bingen: spoznaja svijeta je spekulativna po tome što ljudima pokazuje njihove akte kao njihove. Dakle, rezultat kojeg se kritika ne smije bojati jest susret subjekta kritike „svega postojećeg” sa samim sobom — na kraju kritike svega ostaje još samo akter kritike ili „čist” subjekt, nad bezdanom ničega takoreći. To je jednoznačno sokratovski moment, subjekt koji se uspostavlja nad ničim, nad ostatkom od negacije svega, religije, države, proročišta i dakako „filozofije svega”, tj. predsokratovskog kozmizma i panontizma. To je fundamentalno etički karakter.

Za Marxa, to ništa je točka redefinicije subjekta u rodni karakter čovjeka koji historijski proizvodi sama sebe, no misao o čovjeku kao rodnom biću proteže se, kao što znamo, od Kanta preko Hegela do Feuerbacha, i to je ono što Marx sada iznova definira. Najbliže Marxu nije, kao što znamo, Feuerbachovo shvaćanje rodne biti čovjeka kao osjetilnog individuuma, nego Hegelova koncepcija rodne biti kao „historijski proizvedene zajednice svijestî” iz predgovora „Fenomenologiji duha”. Pojam bespoštedne kritike je radikalan zato što seže do korijena, a “korijen za čovjeka je sam čovjek”, kako glasi ona isto tako poznata Marxova krilatica iz istog spisa 1843. Dakle, kritika može biti radikalna samo zato što je spekulativna. Kritika nije radikalna zato što ide do kraja s objektom, objektivistički, u smislu „neovisno o subjektu”, nego zato što od početka, tj. nesvjesno počiva na samosvijesti, zato što će, čak i kad toga nije svjesna, u samom predmetu, bilo da je to religija ili ekonomija, nužno doći do subjekta, ili kao subjekta govora ili kao aktera djelovanja. Ona kritika koja ne dosegne to dno, zakrit će i falsificirati prisustvo subjekta i njegov interes u i na predmetu. To je upravo ono što se dešava kroz tradicionalne objektivističke, filozofske i znanstvene, teorije spoznaje kao i kroz svakodnevnu ili tzv. „prirodnu” svijest. Hegel ju je dekonstruirao u korijenu, da bi Marx iskoristio rezultat te kritike u „Ekonomsko-filozofskim rukopisima” iz 1844.: ljudska čula su teoretična. To samo znači, kritika političke ekonomije morat će, da bi bila kritika, na svome predmetu otkriti interes subjekata kapitalističkog društvenog odnosa, što podrazumijeva kapitaliste, proletarijat i, dakako, samog novog kritičara. Zato, u predgovoru za prvo izdanje „Kapitala” iz 1867. s podnaslovom „Kritika političke ekonomije” Marx govori o mukama s početkom znanosti (baš kao i Hegel u uvodnom poglavlju „Znanosti logike”), dok u predgovoru za drugo izdanje Kapitala iz 1873. pokušava artikulirati razliku između svoje i Hegelove pozicije. Bezuspješno, jer kao što je Hegel poručio Kantu da bez mišljenja ne može misliti o mišljenju, tako je zapravo poručio Marxu: da bi artikulirao razliku između svoje i moje pozicije, moraš misliti ono pozitivno tako da pokažeš njegovu negativnu stranu koja mu bitno pripada i koja ga uništava, a tu si već moj, mladiću!

Zato je spekulativni pojam kritike, pod popularnim imenom “radikalna i bespoštedna kritika svega postojećeg”, osnova Marxovog zaokreta od kritike filozofije u novi znanstveni projekt kritike političke ekonomije. Po mome razumijevanju, nema kontradikcije između mladog i starog Marxa, kako su s pravom tvrdili praksisovci, iako možda ne s dovoljno uvjerljivim analizama. Ali nema ni radikalnog epistemološkog reza u smislu napuštanja navodno ideološke humanističke pozicije za volju znanstvene, kako je tvrdio Athusser. Kritika političke ekonomije kao nova znanost služi istoj humanističkoj svrsi, analizi otuđenja i emancipaciji.

Kako se po tom pitanju pozicionira praksis filozofija?

Iako je, mislim, dovoljno jasno da se pozicija praksisovaca već u samom ishodišnom konceptu angažiranog mišljenja orijentira prema tom spekulativnom, fundamentalno etičkom modelu kritike koji nužno uključuje i sam subjekt, i da to važi u načelu za sve praksisovce, i filozofe i sociologe, stvari stoje nešto složenije. Dijelom zbog toga što je sam spekulativni karakter kritike ostao više implicitan u pozadini, neanaliziran ili malo analiziran, a dijelom zbog negativnih konotacija samog termina spekulativno u filozofskoj i znanstvenoj tradiciji.

Milan Kangrga je posvetio posljednje dvije decenije svog života pokušajima da artikulira to spekulativno na mišljenju i da spekulaciju odvoji od filozofije, i time dospio u neželjenu i nepriznatu blizinu s Heideggerovim pričama o kraju filozofije i zadaći mišljenja, kao što je Gajo Petrović uvijek iznova pokušavao artikulirati ideju „mišljenja revolucije”, onog koje ne objektivira revoluciju nego sâmo postaje revolucionarno, pa je i on zaglibio u stisci s Heideggerovim „mišljenjem bitka”. To je taj začarani krug autoreferencijalnosti spekulacije koja se ne da zahvatiti „objektivistički”. Da ne govorimo o heideggerijanstvu kod Sutlića i vječnog vraćanja istih fraza, kod čijih je sljedbenika to kasnije poslužilo za prezrivo odbacivanje praxisa uopće.

Za ovakvo shvaćanje radikalne kritike u smislu suočavanja subjekta sa samim sobom u korijenu ne moramo biti baš osobito spekulativni. To dovoljno jasno proizlazi iz programskog i deklarativnog samorazumijevanja praxisa koje je našlo izraz u uvodniku za prvi broj jugoslavenskog izdanja. Tamo se izričito kaže: „Ako sve može da bude predmet kritike, od toga ne može biti izuzet ni časopis Praxis”. Međutim, upravo u tim procjepima između filozofskog i znanstvenog interesa praksisovaca pojavljuju se neke uočljivije napukline i problemi u pogledu radikalnosti i dosljednosti.

Naime, s jedne strane, jasno je da marksovska „bespoštedna kritika svega postojećeg” znači kritiku postojećeg društvenog sistema u Jugoslaviji „sada i ovdje”, a ne samo staljinizma u dalekom Sovjetskom Savezu, i sukob s partijskim establishmentom bio je predprogramiran. Kako je poznato, već samu pojavu časopisa Praxis 1964. vodeći partijski političari i ideolozi dočekali su na nož, uključujući takve figure kao što je Veljko Vlahović na saveznoj razini i Miko Tripalo, Savka Dapčević na republičkoj razini, i to prije Vladimira Bakarića, koji su paranoično sumnjičili praxis (doslovno sumnjičili) da će postati centar političkog okupljanja istomišljenika. Iako su praksisovci bili potpuno svjesni da je već sâma ideja filozofije, angažirane u kritici postojećeg socijalističkog poretka kao navodnog poretka slobode, politička u svojoj srži, jer oblikuje opći društveni pogled na politiku nasuprot formalnom partijskom, pa makar i dijeli s njime iste opće ideale, oni su se od političarskih sumnjičenja za stvaranje protupartijskih političkih ćelija branili, naoko regresivno iz današnjeg rakursa, tvrdnjama da praxis vrši samo filozofsku, a ne političku kritiku.

Drugim riječima, iskoristili su u svoju obranu raniji prigovor partijskih predstavnika da su zapravo samo „apstraktni humanisti”. S filozofskog stanovišta možda možemo reći da je argument „mi vršimo samo filozofsku kritiku svega postojećeg, a ne političku”, ako ga uzmemo za riječ, regresija sa hegelovske-spekulativne pozicije (involviranost u svoje djelo) na poziciju kantovske kritike, tj. čišćenja pojmova. No, to reteriranje na „samo teorijsku” kritiku politike, bilo je po mome mišljenju ipak više taktičko lukavstvo u suočavanju sa onim rezultatom bespoštedne kritike koji je nazvan „sukob s postojećom silom”, u stilu „varam te istinom” ili „istinite laži” — mi nemamo političku agendu, ali umjesto toga radikalno smo politični zato što naša političnost premašuje partijski model reprezentativne politike i stvara obzor za kritičko mišljenje o društvu kao fundamentalno-demokratski, a ne reprezentativni politički subjekt, nezavisan od politički otuđene Partije. Kako je uglavnom općeprihvaćeno, praksisovci nikad nisu imali operativno-političke ambicije, niti u smislu djelovanja unutar Partije (Vranicki, Marković, Petrović), niti u smislu osnivanja novih partija. Štoviše, prema višepartijskom političkom sustavu gajili su stalnu rezervu, barem do kraja 1970-ih, ali se situacija počela mijenjati sredinom 1980-ih do konačnog prevrata 1990-ih. Međutim, time dolazimo do novih komplikacija ne samo prema politici izvana nego u politici časopisa.

Koliko je praksis filozofija bila zaista otvorena za heterodoksno marksističke analize, uključujući i analize koje se u strogom smislu ne mogu kvalifikovati marksističkim? Postoji anagdota da je redakcija časopisa Praxis odbila objavljivanje jednog teksta Luja Altisera, koji je 1960-ih, na bazi antihumanističkog marksizma, izgradio čitav jedan teorijski pravac koji je dugo vremena dominirao u francuskom akademskom polju.

Časopis nije bio ni deklarativno ni praktički ograničen na marksističku teoriju, naprotiv, integrirali su različite, čak i heterogene filozofske struje, od kritičke teorije, preko hermeneutike i fenomenologije do analitičke filozofije; uključili su ne samo svjetski značajna imena, nego i lokalne analitičke filozofe znanosti. Pozivali su na suradnju u časopisu i kritičare marksizma, smatrajući da „inteligentni kritičari mogu prije doprinijeti razumijevanju Marxove misli nego ograničeni i dogmatski pristalice”. To je jasno i nedvojbeno formulirano u predgovoru za drugi broj jugoslavenskog izdanja 1964., a potom i internacionalnog izdanja Praxisa iz 1965., s temaskim blokom „Smisao i perspektive socijalizma”, gdje piše sljedeće: „Treba li posebno napominjati da je svaki objavljeni tekst u prvom redu izraz stava njegova autora? Čini nam se posve razumljivim da pojedini stavovi često veoma divergiraju, ali redakcija smatra da ta činjenica ne umanjuje njihovu vrijednost. U toj namjeri redakcija ih i prezentira našoj javnosti u nadi da će ti prilozi izazvati diskusiju, pa možda i neslaganja, ali ona je spremna da za svaku teorijski relevantnu repliku, pa i kontroverzu, otvori svoje stranice. ”³

Premda je iz konteksta očigledno da te formulacije zapravo anticipiraju suočavanje s onim dijelom rezultata bespoštedne kritike, koji se tiče sukoba s postojećim „silama”, u tome odjekuje, neizrečeno, i onaj drugi aspekt suočavanja kritike sa svojim rezultatom, sa samim sobom, ali sad u izokrenutom i negativnom obliku. Naime, iako praksisovci u uvodniku prvog broja izriču princip da i sam časopis Praxis ne može biti izuzet iz kritike svega, ovdje se vidi nešto poput „prezanja” upravo pred tom konzekvencijom. Zato nije zgoreg pročitati završni dio stava i u francuskoj verziji iz internacionalnog izdanja drugog broja Praxisa: „notre revue se déclare prète à ouvrir ses pages à toute replique théoriquement valable et même à la controverse.”⁴

Premda je to samo francuski prijevod predgovora na hrvatsko-srpskom jeziku, koji se odnosi na isti tematski blok o smislu i perspektivama socijalizma i ne sugerira da sadrži ključ za bilo kakvo drugo čitanje osim već spomenute anticipacije sukoba s postojećim silama, taj se pasus dade čitati u drugačijem svjetlu na pozadini one malo poznate anegdote koju ste spomenuli i koja je ostavila dubok trag u odnosu praxisa na drugom, anti-humanističkom krilu protudogmatske marksističke filozofije onog doba.

Riječ je o gotovo potpuno opskurnoj epizodi s odbijanjem „jednog Althusserovog teksta” koji je, prema samo usmenim izvještajima Milana Kangrge i uvijek ponovnim prepričavanjima bez navođenja naslova teksta, Althusser poslao redakciji Praxisa odmah 1964. Nagađajući prema kronološkom kriteriju, moglo se raditi samo o Althusserovom tekstu „Marksizam i humanizam”, koji je uključen u zbirku njegovih radova „Pour Marx” (kod nas Za Marksa, u Nolitu 1971.). Prema Kangrgi, on i Supek su kao recenzenti imali oprečna gledišta o tome tekstu, pa je odlučio treći — Gajo Petrović. Prevagnulo je dakle mišljenje da se radi o staljinističkoj regresiji u marksizmu, ali o toj značajnoj kontroverzi u samoj redakciji nema nikakvog protokola, premda su stalno objavljivali izvještaje o radu redakcije. Ta epizoda bi ostala valjda posve nepoznata da je Kangrga nije evocirao nekoliko puta, uvijek samo usputno, spomenuvši s prezirom kako je Althusser onda „objavio taj tekst u partijskom listu i postao svjetski poznat marksist”. Na sreću ili nesreću, Althusser je doista postao vodeća figura antihumanističkog krila marksističke filozofije druge polovice 20. stoljeća, a Kangrgina anegdota posvjedočuje autentično da se praksisovci nisu htjeli suočiti s kontroverznim rezultatom antihumanističkog marksizma i velikodušno ga prepustili partiji, umjesto da kapitaliziraju tu kontroverzu za svoj časopis. Očito je kontroverza u samoj srži borbe oko Marxa bila previše traumatična da ne bi bila potisnuta.

To je po mome mišljenju velik propust u Praxisu sa višestruko štetnim posljedicama, koje su se naravno pokazale puno kasnije, ali ih možemo sagledati i u onom vremenu. Najprije, na tom slučaju se kao ni na jednom drugom pokazalo gdje je granica sposobnosti suočavanja s posljedicama svoje bespoštedne kritike. Time ne želim reći da su praksisovci trebali odustati od svoje humanističke pozicije i skrenuti u strukturalističko-marksistički antihumanizam, nego da su ili trebali objaviti Althusserov tekst ili pak javno priznati diskrepancije u rezultatu svojih recenzija. Umjesto toga, o Althusseru postoji samo jedan kratki tekst Gaje Petrovića. Zato se, drugo, Althusser pojavio kao alternativna teorijska perspektiva nasuprot praxisu, i to u post-praksisovskoj (i anti-heideggerijanskoj) generaciji slovenskih teoretičara sredinom 1970-ih i tokom 1980-ih, u krugu strukturalistički i psihoanalitički informiranih sociologa i filozofa (Močnik, Kerševan, Žižek, Dolar i dr.) koji su praksisovski humanizam smatrali naivnom idealističkom dopunom manjkavosti režima. Dok je u Ljubljani Althusser bio takoreći jutarnja molitva post-marksističkog teoretičara, u praksisovskoj zoni utjecaja Althusser nije postao ni predmet diskusije, usprkos prevođenju drugih kapitalnih spisa poput „Ideologije i ideoloških aparata države” u Beogradu te „Čitati Kapital” u Zagrebu. Dok se u tom post-praksisovskom razdoblju širila sklonost prema frankfurtskoj školi, prema neostrukturalizmu i postmodernoj filozofiji, interes za Althussera je ostao dominantan u Ljubljani do danas. Jedan od rijetkih meni poznatih primjera pozitivnog vrednovanja praxisa s althusserovske strane Sutle je disertacija Gala Kirna iz 2012 o Althusserovoj konceptualizaciji „reprodukcije” na primjeru jugoslavenskog samoupravljanja. Odnos Althusser-praxis očito nije stvar isključivosti nego nove teorijske prakse s onu stranu sektaštva.

U Vašim radovima se može naći teza da je jugoslovenska praksis filozofija tokom nekoliko decenija postojanja doživela različite unutrašnje metamorfoze na nekoliko nivoa. Na filozofskom planu se ta metamorfoza npr. može uočiti u kontinumu od saputnika Titovog režima u borbi protiv staljinizma, preko „bespoštednog kritičara svega postojećeg“, do učitelja kulture kritike. Da li biste našim čitaocima, koji nisu u temi, mogli da u kratkim crtama rezimirate istorijske i političke uslove, odnosno društvenu genezu nastanaka časopisa Praxis i „praksis filozofije“, kao i da uspostavite vezu između evolucije tih uslova sa teorijskim i ideološkim prevratima kroz koje prolaze njeni pripadnici od 1964. do 1990?

Rezimirati sve što ste naveli u kratkim crtama nemoguća je misija, ali možda postoji jedna manje poznata i korisna perspektiva u tom smjeru. Mislim na praxis kao instituciju u slabom smislu pojma. Instituciju zasnovanu primarno na misaonom pristajanju uz određeni cilj ili ideju, na intelektualnoj praksi i minimalnoj logističkoj bazi, neka vrsta “paradigme”. Časopis je imao samo formalnog izdavača (Hrvatsko filozofsko društvo), ali je bio interjugoslavenski i internacionalno orijentiran, i financirao se u trajno „prekarnim” uvjetima — iz fonda za kulturne djelatnosti, uz stalni ideološki nadzor, i također od pretplate. Nalikovalo bi, rekli bismo, na današnje javno-privatno poduzetničko partnersto, da je bilo profitno orijentirano i da današnji izdavači slijede više od svoga privatnog interesa.

Povijest praxisa solidno je opisana, kako u kronikama samog časopisa iz aktualnog vremena, tako i u različitim oblicima retrospektivnih prikaza, svjedočanstava i samosvjedočanstava samih aktera, poput Milana Kangrge, Božidara Jakšića, Andrije Krešića, uključujući i grupni razgovor u knjizi Nebojše Popova „Sloboda i nasilje” iz 2003. Odatle postaje jasno da početak časopisa „Praxis” 1964. zapravo nije početak nego samo vrh sante leda koja se formirala tokom 1950-ih — praxis je, da tako kažem, postojala prije Praxisa. To nije retorička figura, riječ je o razlici između teorijskog pokreta kroz cijelo desetljeće 1950-ih i institucionalnog uobličenja tog pokrata u časopisu koji je retroaktivno dao ime pokretu. Taj pokret ima isti izvor kao i politički proces u Jugoslaviji — raskid sa Sovjetskim Savezom 1947-48. i staljinističkom doktrinom marksizma, uz istovremeni mračni period procesa protiv „informbiroovaca” koji će ostaviti teške društvene traume i postati predmet masovnog potiskivanja pod alegorijskim imenom „Goli Otok”. Premda „Goli” više nije tabu, mislim da je prava neispričana priča zapravo sam tabu koji je djelovao i kroz šutnju praksisovaca o toj formi titovskog staljinizma, iako su neki članovi grupe ranije bili tamo internirani. To je valjda bilo nešto najzazornije.

Presudno je, međutim, da je za formalni početak časopisa 1964. već bio izvršen unutrašnji prevrat praxisa prema kritici samog političkog procesa destaljinizacije i da je praxis već kao filozofski pokret tokom tih desetak godina postala neprijatelj Partije, sa statusom potencijalnog državnog neprijatelja. Nasuprot političkim difamacijama s početkom 90-ih, grupacija praxis nije bila nikakav satelit ili glasnogovornik partijskih kongresâ, nego teorijski kritičar politike SKJ. Naglašavam teorijski i naglašavam kritičar, a dokaz o tome daje desetogodišnja borba za autonomiju kulturne produkcije, neka vrsta kulturnog rata u Jugoslaviji 1950-ih, čiji vrhunac predstavlja kratkotrajni, dvogodišnji život časopisa „Pogledi”, 1952-1954., s podnaslovom „Časopis za teoriju prirodnih i društvenih nauka”, koji je pokrenuo i uređivao Rudi Supek, najistaknutiji praksisovac prije praxisa i jedna od vodećih figura kasnije grupe oko časopisa Praxis. Uloga „Pogleda” nije važna samo zato što su budući praksisovci već tu objavljivali svoje prve radove prije nego što su postali praksisovci. Više od toga, genealogija časopisa Praxis ne može se razumjeti bez “Pogleda” zato što taj časopis već otjelovljuje isti princip slobodnog kritičkog mišljenja usmjeren na dosljednu društvenu, političku i kulturnu emancipaciju jugoslavenskog socijalizma. Štoviše, „Pogledi” su na neki način ishodište ili arhé onog niza časopisa koji će se pojavljivati i nestajati od sredine 50-ih do kraja 60-ih, i u Zagrebu i Beogradu i u drugim centrima, i biti gašeni brže ili kasnije; neki će doživjeti samo jedan broj, poput „Disputa” u Ljubljani, a neki će se profilirati kasnije. Na tu dinamiku pojavljivanja i nestajanja časopisa prije i za vrijeme praxisa ukazivao je kod nas Nebojša Popov i možda bismo mogli reći da su kritički časopisi i izdavaštvo bili najveći konkretni efekt ere praxisa. Prema mome znanju, historijski i kulturno-teorijski opis tog fenomena dao je Gerson Sher u knjizi „Praxis. Marxist Criticism and Dissent in Socialist Yugoslavia“ iz 1977. koja je iz meni potpuno neshvatljivih razloga ostala neprevedena i jedva recipirana, a radi se bez sumnje o najpromišljenijoj sintetskoj monografiji o praksisovskoj teoriji u filozofiji, sociologiji i kulturi, napravljena je na temelju živog kontakta s akterima praxisa i organizirana oko triju pojmovnih čvorišta : pojma društveno i kulturno-prosvjetiteljski angažiranog časopisa kao izraza modernizma na Istoku Evrope (od Černiševskog preko S. Markovića, Krleže sve do Praxisa), pojma „bespoštedne kritike svega postojećeg” i posebno kritike birokratskog otuđenja samoupravljanja u socijalizmu. Poseban kuriozum je što je knjiga dovršena 1977, dakle u onom hegelovskom sumraku kad „polijeće Minervina sova”, tj. kad „ostari jedna forma života”, što znači, nakon produktivnog vremena praxisa, obustave časopisa u Zagrebu 1974. i otpuštanja osmoro beogradskih praksisovaca s Univerziteta 1975. Odlika te knjige je u tome što na pojmu „debele sveske” (thick journal) gradi model za analizu povijesti praxisa kao kritičke institucije koja je sezala šire i trajala duže od „Praxisa”; na toj podlozi nastajali su i opstajali, makar i za neko vrijeme, drugi kvalitetni časopisi, poput „Naših tema”, „Gledišta”, i „Dijaloga” u Sarajevu, a također i uže kulturni i književni časopisi, koji su se s vremenom različito konformirali s prilikama.

Za razliku od Sherove knjige, skoro deset godina mlađa monografija Veselina Golubovića, „S Marxom protiv Staljina. Jugoslavenska filozofska kritika staljinizma 1950-1960“, iz 1985., predstavlja iscrpan dokument o razvoju praxisa prije praxisa, ali teorijski i politički retrogradnu hagiografiju u uvjetima 1980-ih kad je junaštvo antistaljinizma postalo odavno potrošen džoker i same partije na vlasti, a kamoli praxisa, ali se još uvijek gromoglasno šutjelo o Golom Otoku, sve do knjige sjećanja Eve Grlić 1997. Umjesto staljinizma, na scenu je već od 1971. stupio drugi akter, nacionalizam, koji će dokrajčiti i praxis i Jugoslaviju, izvana i iznutra.

U tu izvanjsku povijest pripada i jedna unutrašnja jabuka razdora, naoko tipična za intelektualce, banalna i naoko efermerna — pitanje nastavka publikacije početkom 1980-ih, u novoj seriji i stranom izdanju pod nazivom Praxis International. Riječ je o posve tipičnom konceptu časopisa, još izmještenom izvan Jugoslavije i akademski „pripitomljenom” u ono što se zove normalni dosadni časopis za socijalne fenomene i teorije. Praksisovci su se na tome pitanju konačno raskolili unutar grupe, ali ne na rasjednoj liniji Zagreb-Beograd, nego unakrsno. Tako je Rudi Supek iz Zagreba podržao novi časopis, a Miladin Životić, Andrija Krešić i Nebojša Popov nisu. Još veća šteta nego taj raskol bila je degradacija same institucije časopisa sa intenzivno društveno anagažirane teorije na razinu obične časopisne produkcije. Time se zatvorio krug prividnog napretka čiji je početak zacrtao Gajo Petrović u uvodniku prvog broja časopisa 1964. konstatacijom o postojanju tolikog broja časopisa u Jugoslaviji koje nitko ne čita i pitanjem čemu onda još jedan časopis. Doista, časopis Praxis International, deteritorijaliziran i dekonceptualiziran, nije više bio ničemu, osim da ukoričuje pojedinačne radove. Jedva bolji od novog časopisa „Filozofska istraživanja” u Zagrebu, pokrenutog 1981. koji je čak deklarativno raskinuo s prethodnim modelom „Praxis”, i to pod palicom praksisovske djece: najprije Žarka Puhovskog, potom Ante Čovića koji će tek početkom 1990-ih, kad su se, kako se kaže, „stekli političko-istorijski uslovi”, napraviti rusvaj u časopisu i HFD-u. Paralelno s time, u Matici Hrvatskoj počinje tzv. „hrvatska duhovna obnova” u svim sektorima, uključujući naravno i filozofiju. Ne treba isticati da su to godine koje su pojeli skakavci i još uvijek živimo gladne godine. I treba dodati, isti proces odvio se u Beogradu na samom kraju 80-ih, kroz “nacionalni” zaokret Filozofskog društva Srbije, smjenu praksisovski orijentirane redakcije časopisa Theoria i postavljanje nove na čelu sa Zoranom Đinđićem.

Nastavak razgovora će biti objavljen sutra. Intervju će u integralnoj verziji biti objavljen u junskom broju časopisa Kritika.

IVICA MLADENOVIĆ

SOCIOLOG I POLITIKOLOG, NAUČNI SARADNIK NA INSTITUTU ZA FILOZOFIJU I DRUŠTVENU TEORIJU, UNIVERZITET U BEOGRADU, I PREDAVAČ NA UNIVERZITETU PARIZ 1 PANTEON-SORBONA.

FILIP BALUNOVIĆ

POLITIČKI FILOZOF, DOCENT NA FAKULTETU ZA MEDIJE I KOMUNIKACIJE, NAUČNI SURADNIK INSTITUTA ZA FILOZOFIJU I DRUŠTVENU TEORIJU U BEOGRADU.

Možda će ti se svideti i

Razgovor sa Catherine Malabou. Intelektualci ne treba da govore u ime drugih, već sa njima

Razgovor sa Nancy Fraser: Kanibalistički kapitalizam i značenje socijalizma u XXI veku

Razgovor sa Vivekom Chibberom: Nije posao levice da ide linijom manjeg otpora